(Trích chương 7 “Thần, Người và Đất Việt” của Tạ Chí Đại Trường. Tiêu đề do người đăng bài đặt lại.)


Nhìn chung, hệ thống thành hoàng là của cư dân làng xã với tuyệt đại đa số là cư dân nông nghiệp. Đây là những thần đất, thần linh khu vực dành cho nhà nông. Phần lớn như ta đã thấy, các thần linh dù nhiên thần hay nhân thần cũng đều mang bộ mặt địa phương hoặc địa phương hoá. Tinh thần duy văn hoá sản sinh trong sự tiếp nhận văn hoá phương Bắc, liên tục và sâu đậm qua nhiều thế kỉ khiến nhiều ông thần Trung Quốc đi thẳng vào đình làng, như ba ông thần làng Diên Hà của Lê Quý Đôn. Người ta không cần thắc mắc ngay cả ở những trường hợp tưởng là gay cấn: Tướng Mã Viện, với năm tháng dài lâu, dù đã được sử sách in vào tâm trí người dân là kẻ đã đàn áp hai vị nữ anh hùng dân tộc cũng vẫn được thờ làm thành hoàng trên vùng chiến trận An Lãng, 1 bởi vì người ta chẳng cần biết đến một ông Phục Ba trong chi tiết của quá khứ mà chỉ cần biết đến một vị thần, một ông Đông Hán Đại Vương mơ hồ, đến lúc này, lúc làng thờ cúng, đã địa phương hoá, đã trở thành một ông thần bảo hộ dân những làng xã Việt.

Tuy nhiên tình hình địa phương hoá thần linh này làm cho tác động của các thần linh cũ co rút lại, trong khi đất nước mở rộng theo với thời gian, không thể không dẫn đến yêu cầu về những thần linh mới, dù thái độ kiêu ngạo của kẻ cầm quyền ở vị thế chiến thắng đã làm ngăn trở sự tiếp nhận. Từ đó ta thấy xuất hiện những hệ thống thần linh mới, không phải thuộc nông nghiệp hay nông nghiệp hoá, trên biên giới mới, hay từ những tập họp thần linh gởi gắm ngay trong vùng đất Đại Việt tưởng như những yếu tố lạc loài mà lại có cơ sở dẫn đến tác dụng sâu xa.

I. NGƯỜI VÀ THẦN CHIÊM THÀNH TRÊN ĐẤT ĐẠI VIỆT

Lịch sử đã nói khá nhiều đến những trận chiến thắng của quân Đại Việt trên đất Chàm và kết quả là sự mở rộng cương giới về phía nam. Cho đến đầu thế kỉ XIV thì cương giới Đại Việt đã đến phía nam đèo Hải Vân mà câu chuyện Chế Mân lấy châu Ô, châu Rí làm đất dẫn cưới công chúa Huyền Trân , chỉ là một cớ hợp thức hoá sự chuyển nhượng từ trong thực tế, trong khi nhà Trần phải lo tìm đồng minh để đề phòng mối xâm lăng từ phương Bắc, sau một thời gian tạm lắng lại trở thành mối đe doạ thực sự vào năm 1313. Sự trỗi dậy ngắn ngủi của Chế Bồng Nga (+1390) với trận tấn công đầu tiên vào tận kinh thành Thăng Long và thời kì thuộc Minh (1407 – 1427) ngăn bước nam tiến của quân Đại Việt cho đến trận chiến thắng quyết định của Lê Thánh Tông năm 1471, đánh quỵ hẳn một tập họp vương quốc hùng cường trong quá khứ.

Nhưng cũng là sự bình thường của lịch sử, lớp người thất bại đã có tác động lâu dài ngược lên đến lớp người chiến thắng. Không phải riêng biệt việc nhà Lí, Trần thờ thần Thiên Y với ý thức chiếm đoạt thần của kẻ bại trận rồi lâu dần, tăng nỗi e sợ trước một vị thần đã trở thành “của mình”. Không phải trên vùng đất căn bản Chàm ở phương Nam mà ngay trên đất Đại Việt với những thân phận tù binh, nô lệ mỏng manh dưới uy quyền sấm sét của người chiến thắng như minh chứng trong vụ tàn sát 1509 từ ngoài dân (tháng 5âl.) đến bên trong cung đình (tháng 11).

Những kẻ thất trận kém may mắn mang tinh hoa của dân tộc mình phục vụ cho người chiến thắng như trường hợp người “đốc công” vô danh xây dựng tháp Báo Thiên cho Lí Thánh Tông, 2 như tướng Bố Đông giữ thành Đa Bang cho Hồ Quý Li . Nhưng phần lớn, với vai trò nô lệ, họ chỉ có thể thi thố tài năng trong hàng ngũ những người nổi dậy: Phan [phiên] Ma Lôi với Nguyễn Nộn , Phan [phiên] Ất với Trần Cảo ; Chế Mạn tự mình nổi dậy khoảng vài năm đầu thế kỉ XVI có lẽ vì những biện pháp kì thị trước đó, rồi đến đầu phục Nguyễn Văn Lang , tham gia vào việc quấy đảo triều Lê…

Khó có thể biết ảnh hưởng của lớp tù binh sống giữa đám người chiến thắng bình dân như thế nào. Và số đó không ít. Sau chiến thắng 1044, có cả 5 000 người được đưa ở rải rác từ Nghệ An đến vùng trung, thượng lưu sông Hồng, trong “các thôn ấp đặt phỏng theo tên gọi cũ của Chàm”; mười lăm năm sau lại thêm số tù binh đông gấp mười, không rõ nơi an trí. Nhưng dù sao thì cũng có bằng cớ là họ còn để cho Lê Văn Hưu nhận ra sau hơn hai trăm năm , còn phổ biến tiếng nói nước họ trên đất lưu đày, hấp dẫn cả danh tướng Trần Nhật Duật (1261 – 1330). Ngôn ngữ nếu không có chút tương đồng thì làm sao Bố Đông chỉ huy quân Hổ bôn của Hồ Quý Li sau khi bị bắt (tháng 8âl. 1394), và cùng người khác phòng ngự thành Đa Bang ? Và điều đó hẳn cũng làm dễ dàng cho những cuộc hôn nhân dị chủng. Có vẻ như phải đến thế kỉ XV, thời kì Nho Giáo đi đến thế độc tôn, ý thức kì thị của nho sĩ tăng mạnh niềm kiêu hãnh của dân tộc chiến thắng nên mới có lệnh cấm nói tiếng Chàm vài năm sau khi họ bị an trí, và lệnh cấm thân vương, dân chúng không được lấy phụ nữ Chàm (1499 – với thân phận tù nô sau hai mươi chín năm bại vong!) Tuy nhiên chính qua các biện pháp kì thị của nhà Lê mà ta thoáng thấy ảnh hưởng của tập đoàn Chàm lan ra chung quanh, gây mối lo sợ cho chính quyền.

Lớp tù binh Chàm bên ngoài thành Thăng Long đã lấy người Việt đủ đẳng cấp nên lệnh ngăn cấm năm 1499 mới bao gồm từ trên xuống dưới, và tác động tinh thần của những cuộc hôn phối ấy hiện rõ trong câu (cấm) “để cho phong tục được thuần hậu”. Lệnh tàn sát năm 1509 đối với đám tù binh 40 năm về trước còn sống, hay với đám con cháu họ thì được nhắc kèm với chuyện “cấm các nhà pháp thuật làm phù chú, đạo sĩ … phải cắt tóc không được để dài… phố xá hàng chợ nhà nào có thờ tiên sư phải cất giấu đi”. Lê Uy Mục vì là con một người xuất thân hèn kém, phải thanh toán đám tôn thất công thần chống đối, lại phải đàn áp luôn cả đám người mượn tiếng thần linh phù trợ phe nghịch, như thế các biện pháp chống con cháu người Chàm tù binh được thi hành đồng thời, có nghĩa là những người này có tác động gây rối khi mang hình thức tín ngưỡng riêng của mình hoà với tín ngưỡng của nhóm người Việt đương thời.

Ngày nay người ta còn biết ở vùng hồ Tây có bến, có đồng Lâm Ấp thuộc xã Xuân Đỉnh là nơi của người Chàm ở, còn truyền lại chuyện người nữ tù binh với 24 nữ tì lập trang Thiên Niên, chết đi được tôn làm bà Chúa Dệt Lĩnh và được thờ ở đền Thiên Niên. 3 Nhưng chi tiết rõ rệt hơn cả của thần linh Chàm được họ mang theo thờ cúng trên kinh đô nước Việt, là “chùa” Bà Đanh.

Bia 1699 còn lại sau lần phá dỡ năm 1907 chỉ rõ tên nôm của chùa là Bà Đanh Tự, còn tên Hán Việt là Châu Lâm Tự, giống tên Viện Châu Lâm của Lê Thánh Tôn dùng làm nơi kiểm tra tù binh cùng thân thuộc họ (tháng 9âl. 1471). Trong việc giữ gìn truyền thống, giới phụ nữ vẫn có khuynh hướng gần như là từ bản chất cho nên với tên chùa đi đôi với tên viện, ta ngờ rằng đây cũng là nơi dành cho nữ tù binh Chàm (như cung Ngân Hán của Lí Thái Tông lập năm 1046) để họ tiến hành được một lối thờ cúng riêng biệt của họ. Cuối thế kỉ XVIII, đầu thế kỉ XIX, chùa đã trở thành hoang phế như lời xác nhận của Nguyễn Huy Lượng trong bài phú Tụng Tây Hồ . Chùa có tên bình dân khác là chùa Bà Banh và cũng được xác nhận hiện diện khoảng 1720 – 1729 trong gia phả của Nguyễn Quỳnh (Trạng Quỳnh) với câu chuyện bài thơ ghẹo Thần của ông “trạng” này. 4 Chúng ta không cần biện minh về tác giả, chỉ nhìn riêng bài thơ qua lời tục ẩn giấu để biết những gì người dân thấy được mãi tận thế kỉ XVIII về chi tiết của một tượng thần Chàm:

Khen ai đẽo đá..
Trên cổ đếm đeo dăm chuỗi hạt,

Có ngứa gần đây nhiều gốc dứa,
Phô phang chi…

Đây rõ ràng là một “chùa” thờ thần Po Yan Dari, sau này Việt hoá ngay trên đất Chàm cũ là Đĩ Dàng, Lỗ Lường (Khánh Hoà, xem sau). Thần ban phúc cho người cầu cúng khi người này cầm gậy thọc vào hạ bộ của thần. Tên Bà Banh là ý “phô phang” đó, còn tên Bà Đanh là nói về cây gậy (hẳn bằng đá ở chùa này). Xét các tượng còn đến bây giờ, ta phải tiếc là đã mất đi pho tượng đặc biệt này. Chứng dẫn của Phạm Đình Hổ (thường kể những chuyện nửa sau thế kỉ XVIII) cho ta xác quyết thêm về những điều suy đoán trên. Ông dẫn ra hai “Miếu bà Chúa Ngựa” của một bà “cực dâm…, người đến cúng thường lấy lõi mít làm dương vật để cúng”. Po Yan Dari trong trường hợp này rõ ràng đã được Việt hoá, bình dân thêm một bậc nữa vì người kể cho biết quan nha phải dùng ngựa mới đủ thoả mãn bà, 5 nghĩa là đúng với lời mắng mỏ “Con đĩ ngựa!” của dân gian.

Tuy nhiên riêng tên chùa đúng tên Bà Đanh không phải chỉ có ở Thăng Long. Còn lại tấm bia sửa sang “Bà Đanh Tự”, tên chữ là chùa Thiên Phúc ở xã Trà Phương – Kiến An, do 25 người hoàng tộc Mạc góp tiền của, ruộng nương, trong đó có nhắc đến số ruộng của bà Thái hoàng Thái hậu cúng từ 1542, hai mươi năm trước. Một chùa Bà Đanh nữa có tên chữ Bảo Sơn Tự ở xã Đinh Xá – Hà Nam, thành lập (?) khoảng 1677 – 1680. Vì sự đổi tên này mà ta ngờ rằng các tên chùa Bà Ả (bia 1620), Nhà Nàng (bia 1622) và các chùa Thiên Phúc khác cũng là gốc Bà Đanh / Bà Banh. 6 Tính theo thời gian xuất hiện qua phỏng đoán và được xác định, thì dễ suy ra rằng có thể chùa Bà Đanh ở Thăng Long đã là gốc của các chùa kia, kể cả hai nơi thờ có tên miếu Bà Chúa Ngựa. Tuy nhiên xét tính chất các nơi thờ Po Yan Dari còn lại ở phía Nam thì thấy tình hình có vẻ phức tạp hơn: Bà Đanh ở Thăng Long và gần đó có thể là gốc từ các tù binh, cung phi Chàm, nhưng Bà Đanh ở phía biển (Kiến An, Hà Nam) là nằm trong truyền thống biển đưa lại.

Chúng ta đã thấy ảnh hưởng nhạc, múa Chàm ngay từ thời Lí. Nhưng một đền Bà Đanh hiện diện ở Thăng Long hẳn có ảnh hưởng ngay trong dân chúng. Có thể ngờ một chi tiết nào đó trong nghi lễ múa biểu diễn cho thần Dari đã ra ngoài khu vực đền, Việt hoá nhiều hơn để được chấp nhận trong hội lễ đền Đồng Nhân (Hai Bà) với điệu múa “con đĩ đánh bồng” (đội mâm, ưỡn ẹo?), có vũ công nam mang chiếc trống cơm Chàm đánh nhịp điều khiển.

Thời thế đã đổi thay. Tục thờ nõ nường còn chốn ẩn nấp ở thôn quê dưới dạng hèm như mọi tục lệ kì quái khác đã trở thành bình thường, nhưng giữa kinh đô, đám nho sĩ không chịu được. Câu chuyện bài thơ được coi là của Trạng Quỳnh làm thần mất thiêng, cũng như truyền thuyết về lệnh cấm thờ Bà của Minh Mạng (lại cũng một cao điểm nữa của thời đại tập trung quân quyền theo chuẩn mực Nho Giáo) cho ta thấy phản ứng chống lại một lối thờ cúng xa lạ với người cầm quyền. Bà Banh đã có hàng nhiều thế kỉ nấp được sau một ngôi chùa thì một vị Phật Mẫu như Quan Âm còn có dấu hưng thịnh hơn, vào thế kỉ XVI với một triều đại mới – hai mươi năm sau lúc con cháu Bà Banh bị đàn áp – với hệ thống thần linh biển phát triển, đã đủ sức bao che cho những nữ thần lấn át hình ảnh của Long Vương. Sự miên tục đó khiến cho các nữ thần thay hình đối lốt để mang những tên mới trong hệ thống mới: hệ thống đền phủ. Từ phương Nam, nhân dịp có một chính quyền Việt trên đất Chàm cũ, thần Thiên Y A lại đi ra miền Bắc – chủ yếu là bằng đường biển, theo những người dân dễ vượt khỏi sự kiểm soát của chính quyền. Khác với đợt ép uổng của thế kỉ XI, lần này thần đã Việt hoá và Tam giáo hoá để trở thành một nữ thần Việt có uy thế: thần Liễu Hạnh.

II. HỆ THỐNG THẦN LINH BIỂN

Chúng ta đã gặp và bàn xét về những thần linh ở cửa sông lớn, ở vùng đất đang thành hình (thần Hống Hát trên sông Lục Đầu, thần Triệu Quang Phục trên cửa Đại Ác). Sự tin tưởng đó phù hợp với một tập đoàn cư dân khai thác đồng bằng đang lấn dần ra biển. Nhưng ý thức đất liền mạnh mẽ bám víu trong đầu óc người nông dân đã khiến cho các thần đó từ cửa biển, sông lớn lại chuyển vào nội địa. Tuy nhiên từ thế kỉ XI trở đi, sự phát triển của Đại Việt đă khiến người ta lưu ý đến biển như một vùng hoạt động phải có, nối dài với đất, một không gian sinh tồn của đế quốc nhỏ nhoi mới nổi. Từ đó, ta bắt đầu gặp một hệ thống thần biển thực sự mà những tô vẽ của tầng lớp nho sĩ cầm quyền không che lấp được những đặc tính riêng trong sự thờ cúng của dân chúng đối với người bảo trợ mình giữa sóng nước mênh mông.

Lí Thái Tổ biết đến sóng dữ cửa Biện đầu năm 1012 khi đi đánh châu Diễn. Lí Thái Tông và Thánh Tông biết đường biển trong các chuyến nam chinh 1044, 1069. Tuy nhiên sự hấp dẫn của ngọc trai ở vùng Hải Ninh ngày nay đã khiến cho từ 1033, nhà cầm quyền Thăng Long biết đến sự thờ cúng của dân biển mò ngọc trai, mở đầu cho tên chúa Ngọc liên hệ về sau với Thiên Y.

Giao thương mở rộng về mặt biển, các hải cảng được lưu tâm đến, trong đó Vân Đồn được lưu dấu phồn thịnh nhất mà lại không thấy có một đền miếu nào được nhắc tới. Có vẻ đám dân tạp chủng tứ xứ ở đây, trong tình trạng hỗn cư, tuy chắc cũng có quan niệm tín ngưỡng về biển cho riêng mình, nhưng không đủ mức độ tập trung để suy tôn một vị thần riêng biệt nào. Trong lúc đó, VĐULT ghi lại một tập họp thần linh biển, ở mãi tận biên giới phía nam nước Đại Việt, với danh xưng và truyện tích cho ta thấy đây là thần gốc của cả một dòng thờ cúng dọc biển tràn xuống phương Nam theo người Việt nhưng nội dung ẩn náu của cốt thần thì phức tạp hơn nhiều.

Đền cửa Cờn (“Càn hải môn từ”) thờ vị “phu nhân công chúa nhà Nam Tống” vì nước mất nhà tan trôi dạt đến phương Nam, gây nên một đoạn tình oan trái, vô tình hại người nên phải tự tử cùng mẹ và chị. Lớp vỏ bên ngoài của thần là sự kiện hơn 10 vạn xác quân tướng triều đình Nam Tống thua quân Nguyên , chết nổi trên mặt nước như Toàn thư đã ghi. Như thế, việc thờ thần theo dạng này là của phần tư cuối thế kỉ XIII. Không loại trừ đền là của đám di thần nhà Tống chạy qua đất Việt sẽ góp phần vào việc chống quân Nguyên vài năm sau. Nhưng có dấu vết là đền lập trên một điểm thờ cúng cũ của địa phương, vì nội dung truyện tích đã từ một sự kiện gợi lòng trung quân ái quốc, lại chuyển qua việc thờ cúng một người đàn bà. Truyện tích nói đến ba người đàn bà liên can, lại chỉ có một mình “Phu nhân” được tôn vinh, một người độc nhất như Trần Anh Tông đã nằm mơ thấy trong chuyến Nam chinh 1312 và được “cố lão” trong vùng xác nhận. Rõ ràng đấy là chuyện thờ cúng thần biển đàn bà nấp sau một câu chuyện trung trinh, có dáng thuần lí bên ngoài nhưng chưa mất dấu phù phép đe doạ bên trong: Thần đã lôi cuốn quyến rũ làm chết cả một ông sư đức hạnh.

Tính chất phức tạp đó càng tăng thêm khi ta thấy có cả dấu vết thờ cá voi của nơi này. Miếu thờ người học trò thuỷ thần của Chu An ở đầm Sét (Thanh Trì – Hà Nội) có tên nôm là Gàn, và tên chữ là Xá Càn Từ, có thể từ gốc Mã Lai sakan: cá voi. 7 Và câu chuyện của VĐULT lại cho thấy dạng cá voi trong hành trạng của “Phu nhân”. Cảnh “thuyền đi biển gặp sóng to gió lớn, nếu van vái với Phu nhân thì được bình yên vô sự” là điều người dân chài phía Nam ngày nay thường thấy và cầu khấn với cá Ông (voi) – đến cả người di tản vượt biên bây giờ cũng còn loan truyền với nhau. “Bà” và cá Ông đã là một trong tâm trí người dân chài miền biển, như thế dễ có sự lẫn lộn trong việc thờ cúng, để người ngoại cuộc dùng chung một cái tên của dân địa phương chỉ phần tin tưởng có sẵn, và thêm phần của mình vào.

Nguyễn Văn Hiền/Chất (thế kỉ XV) làm phần Tục bổ cho VĐULT, dễ chấp nhận khía cạnh trung trinh của câu chuyện trong lúc Dương Văn An gần gũi với khu vực gốc của Thần, đã sửa chữa, tập thành sách Ô Châu cận lục của hai người địa phương, lại cho ta biết thêm một truyền thuyết khác về Thần, và những cách thờ cúng, rõ ràng không phải để dâng cho một thần theo quan niệm Nho Giáo. 8

Trên một vùng đã là đất Việt từ lâu thì thần (nữ) phải là vợ vua Hùng XIII (?) cho hợp với truyền thuyết Hùng Vương đã vào chính sử gần một thế kỉ sau Ngô Sĩ Liên. Có chuyện tranh ngôi báu kế vị, gây ra âm mưu của một thứ phi sai cắt bộ phận sinh dục của vị hoàng tử nhỏ mới sinh khiến cho bà hoàng hậu phải chịu lưu đày, chết giữa biển – như bao câu chuyện thâm cung bí sử đã trở thành bình thường ở nội cung. Tuy nhiên, Thần lại được xác nhận là “một vị phúc thần rất linh thiêng ở miền biển Nam”. Thần báo mộng cho dân đánh cá thờ cúng, nói rằng mình là “thần nước Nam” – giống như “nước Nam” của thần Thiên Y Hậu Thổ, và nổi lên sự quen thuộc với bộ phận sinh dục, chẳng “thanh tao” tí nào.

Chúng ta không rõ chi tiết về “tục múa hoa đỏ” (“vũ hồng hoa”) mà dân đánh cá hàng năm tế Thần, nhưng Dương Văn An đã chép trước đó, chuyện thần cửa Cờn hệt như ở VĐULT và thêm chi tiết: Thần là con gái út trong nhóm nạn nhân 4 người của nhà Triệu Tống. Thế là thần cửa Cờn từ thế kỉ XIV đến giữa thế kỉ XVI đã tăng thêm một người, thành “Tứ vị Thánh nương”, được “hết thảy các cửa biển đều lập đền thờ cúng”. Nói “tăng thêm một người” là xét theo hướng thời gian xuất hiện của tài liệu, nhưng xét về mặt nội dung bản chất thần, thì phải thấy chất thần biển bên trong truyện thần cửa Cờn (nguyên thuỷ chỉ có một người) sau khi đã nho hoá, đến lúc này và đối với địa phương, lại được ghi rõ ra làm đậm thêm tính chất Chàm đã có sẵn trong truyện tích. Cách thờ thần mà Dương Văn An chê trách đầy vẻ giận dữ, xấu hổ, cho ta biết điều đó: “Cựu tục, thổ nhân bất tri dĩ dâm vật sự thần”. “Dĩ dâm vật sự thần” có thể dễ hiểu ngay là người ta thờ cái linga. Và căn cứ theo cách thờ cúng của dân biển vào thời gần đây thì có thể biết thêm chi tiết, là lấy cây gậy gỗ/đá chọc vào lỗ-lường. Như thế càng có thêm bằng chứng là các đền thờ Bà Banh gần biển trong châu thổ sông Hồng không cần phải gốc từ các tù binh Chàm.

Theo với đà nhân hoá thần trong sinh hoạt biển lâu dài của người Chàm, thần biển biểu hiện quyền uy qua câu chuyện oan khuất của con người trước định mệnh mà sau này được Việt hoá, phổ biến trong chuyện hòn Vọng Phu: Hai anh em xung đột, xa cách nhau, gặp gỡ lại, lấy nhau mà không biết… Dương Văn An kể chuyện một thần vọng phu như thế, có tính Chàm nhiều hơn, là thần Thai Dương 9 và ghi rõ: “Tục truyền thần là người nước Chiêm” chết đi hoá thành hòn đá, quở trách người đánh cá vô tình gối đầu lên bụng mang thai của Bà, và Bà trở thành người bảo trợ mùa cá cho hộ thuyền chài, được dâng một người con gái hàng năm. Chi tiết này không thấy ghi ở Đại Nam nhất thống chí (ĐNNTC) bởi vì đã được thay thế bằng một con bò mỗi kì tế, ngay trong đời ông nghè triều Mạc này. Tuy nhiên cũng có thể nghĩ rằng thói tục tin ở thần biển còn rất sâu đậm khiến cho Trần Duệ Tông phải hiến tế một cung nhân có tên là Nguyễn Bích Châu trong chuyến viễn chinh 1377, và Lê Thánh Tông, gần một thế kỉ sau, vẫn tin vào tác dụng hiến tế đó mới phong cho con người bạc mệnh là Chế Thắng Phu nhân, theo ghi nhận của bà Đoàn Thị Điểm và một tài liệu muộn màng hơn, ở ĐNNTC, tỉnh Hà Tĩnh.

E. Porée-Maspéro có nhận xét rằng vì ưu thế nữ nên các thần thường được gọi là “Bà” trong khi vật tượng trưng cho thần là cái linga. mang nam tính. 10 Sự lẫn lộn – hay chuyển hoá nam nữ – nằm ngay trong bản chất của thần: Thần Po Sah Ino lấy 37 chồng, sinh 37 con trai, làm vua, chuyển giống thành vua Lửa, cai trị 12 năm lại trở thành đàn bà, lấy vua Trung Quốc… 11 Vì thế dù qua nhiều sự nhận diện của dân chúng, thần gốc của Tứ vị Thánh nương có thể đúng là thần Po Riyak (hay Po Rayak), thần sóng biển mà cuối thế kỉ XIX người ta còn thấy cái bumông (đền gỗ lợp ngói hoặc tranh) ở mũi đất mang tên ngôi đền được kiêng cữ: mũi Dinh. 12 Sự tan rã của tập họp Chàm khiến cho các thần linh của họ pha trộn vào nhau trước mắt người ngoài, và có thể ở ngay chính những tập nhóm còn lại.

Hẳn vì cũng có dạng nam thần nên Po Riyak mới được sắc vua (Nguyễn?) phong là Nam Hải Long Vương. Bằng cớ này cho ta đoán rằng các đền được ghi trên Bình nam đồ vẽ trước phần tư cuối thế kỉ XVIII 13 với tên Long Vương Miếu là đền thần biển Chàm – Việt hoá đến mức độ nào thì ta không được biết, nhưng cũng không nên vì cái từ Việt Hán đó mà cho rằng đây là một đền Việt. Sự hiểu biết của nho sĩ hay triều đình Thăng Long về tục lệ của “phiên dân” hẳn không đủ sâu để phân biệt riêng từng thần giữa các thần đã lẫn lộn, nhưng họ cũng hiểu đấy là một thần Chàm. Và Dương Văn An chưa nói đến Long Vương Miếu mà cũng phân biệt được nhiều loại đền thần biển khác. Cá voi cũng là một thần biển riêng biệt của phương Nam nhưng hẳn phần lớn dân Việt đầu thế kỉ XVI chưa nhận ra nên khoảng 1516 – 1526 , dân chài cửa Việt còn bắt cá mắc cạn lúc thuỷ triều rút đi, lấy xương sống làm xà nóc dựng nhà mà không coi là “ngọc cốt”. Tuy nhiên, Dương Văn An có lẽ đã thấy một đền thờ cá voi ở cửa sông Tam Kì khi ông liệt kê một “đền loài thuỷ tộc làm thần sông”. 14

Thần Po Riyak chỉ là một thần hạng thứ trong hệ thống thần linh Chàm 15 thế nhưng khi Việt hoá thành Tứ vị Thánh nương thì theo đà bắt đầu ấy mà được thờ khắp nơi dọc biển, cá biệt trên sông (ở Bình Định) vì đã thành một hệ thống bảo trợ cần thiết cho đám dân đồng bằng đến thời kì phát triển phải vươn ra ngoài vùng nước mặn, đối phó với sóng gió chập chùng. Họ còn chờ thu nhận một thần linh tương tự trong hướng vọng của đám dân Trung Hoa đi biển nữa để thêm sắc thái cho một hệ thống thần không phải chỉ phù hộ cho dân đi biển mà còn vươn cánh tay quyền uy trên đất liền – tất nhiên là với một dạng hình canh cải, pha trộn thích hợp.

III. PHẬT BÀ QUAN ÂM VÀ CÁC NỮ THẦN

Quan niệm về các Bồ tát, những Phật chưa chịu về yên hưởng ở miền Cực lạc mà còn ở lại với chúng sinh, đã đem lại cho Phật Giáo một hình ảnh tôn giáo cứu rỗi hấp dẫn với quần chúng. Một hình ảnh cứu rỗi càng gần với nhân tính hơn xuất hiện dưới dạng nữ thần: Avalokitesvara là một trong hai Bồ tát phụ tá Phật A Di Đà ở Tây phương Tịnh thổ, sẵn sàng cứu vớt những ai bị tai nạn, hoả hoạn, cướp bóc, thú dữ và cái chết bất ngờ, sau cùng mang tên Quan Âm hay Quan Thế Âm chuyển dạng nữ trên đất Trung Hoa. Và từ lúc thành nữ thần hoàn toàn vào đời Tống thì Bồ tát đặc biệt bảo trợ đàn bà và ban con cầu tự. tuy dạng nam thần vẫn còn bên cạnh A Di Đà trong các chùa. 16

Đối với tín đồ Phật Giáo thì vị Quan Âm Tống Tử này thường được tạc hình Bà mặc áo trắng, tay bồng đứa trẻ (Hồng Hài Nhi). Ở Đại Việt, ta biết Quan Âm có mặt với quan niệm cứu nạn (đáp ứng lời cầu sống lâu) từ thế kỉ XI theo việc dựng chùa Diên Hựu , và sự bền vững của việc thờ cúng vị Bồ tát này chứng thực trong những lần tu sửa sau đó. Quan Âm lúc này cũng đã là một nữ thần, do việc Ỷ Lan Thái phi được suy tôn với cùng danh hiệu. Về phía Nam, Avalokitesvara ở Đồng Dương (đầu thế kỉ X) đã có dạng đàn bà và riêng biệt thiên ái với phụ nữ. 17 Trên đất Đại Việt thì có lẽ dấu vết bảo trợ đàn bà với nét thờ cúng khá bề thế là trong câu chuyện cuối 1437 đầu 1438, có người cáo với Lê Thái Tông là Đô đốc Lê Ngân thờ Phật Quan Âm có đồng cốt, phù thuỷ và những nghi lễ tốn kém để cầu cho con gái là Huệ phi được vua yêu.

Theo các dấu vết điêu khắc, kiến trúc để lại thì sự hưng thịnh của tín ngưỡng thờ Quan Âm là ở dưới triều Mạc (thế kỉ XVI), bởi nguồn gốc của họ này gây nên sự thiên ái đó: Dòng họ Mạc cư trú từ lâu trên vùng biển tất dễ mang tín ngưỡng phổ biến trong vùng, và một khi đạt thành danh vọng tất phải nhớ vị thần bảo trợ của mình. 18 Và cũng vì tính chất cứu nạn nên nội cung Mạc đã bảo trợ các chùa Bà Banh mà hẳn không cần biết mình đang thờ Po Yan Dari hay Po Riyak hay Po Yan Nưga!

Dân đi biển Trung Quốc biết đến câu: “Nam mô cứu khổ cứu nạn Quan Thế Âm Bồ tát” trên đường đi xuống phía nam, gặp một vùng bão tố đầy hiểm nguy nên Quan Âm biển Đông (Trung Quốc) trở thành Quan Âm Nam Hải. Quan Âm của người bình dân – mà ta thấy trong Truyện Tàu – ngoài hình dạng ôm Hồng Hài Nhi còn được tạc dưới dạng mang bình Tịnh thuỷ nhúng cành dương cứu nạn, hai bên có Thiện Tài Đồng Tử và Long Nữ đứng hầu. Đây là vị nữ thần gốc, được thờ ở đảo Thú Sơn ngoài khơi tỉnh Chiết Giang mà các đền ở đây đều mang danh nghĩa thờ Quan Âm.

Tuỳ theo nét đậm nhạt của ảnh hưởng Phật Giáo nơi người đi biển mà vị nữ thần biển cả có dạng Quan Âm hay của một vị thần Đạo Giáo: Thánh Mẫu Thiên Phi / Thiên Hậu. Và đám thương nhân đi biển Trung Quốc cũng như đám Minh thần lưu vong đã mang vị thánh mẫu ấy đến vùng họ ghé bến hay trú ngụ. Chúng ta có thể thấy hình dạng đồng nhất của vị thần biển này dưới những danh xưng khác nhau qua các thời đại, nơi sự tích Bà ghi trong ngôi đền ở Hoà Đa (Bình Thuận): Bà họ Lâm, phái đạo Cửu Mục Công, con gái thứ hai của Ôn Công, 8 tuổi học đạo tiên, 12 tuổi luyện đơn thành công, biết hô phong hoán võ. Đời Tống có người đi biển lật thuyền được thần xưng là con gái Ôn Công cứu. Tống phong làm Phu Nhân, Minh phong Thiên Phi, Thanh phong là Thiên Hậu. 19 Các xã Minh Hương ở Thừa Thiên, Quảng Nam thuộc lớp tụ cư xưa và phồn thịnh nhất ở Đàng Trong đều có đền Thiên Phi Lâm Thị. Chính trên vùng đất Đàng Trong này Bà đã gặp vị nữ thần biển Chàm đã Việt hoá dưới tên Tứ vị Thánh nương, càng đi sâu vào phía nam càng đậm nét Chàm hơn.

Như vậy sự phát triển thương mại bằng đường biển, sự cần thiết di chuyển – nhất là di dân về phía nam – thuận lợi hơn bằng đường biển đã nâng cao vị thế các nữ thần biển. Họ thành một thế lực chống lại áp lực nam hoá của Nho Giáo trên các làng xóm, đô thị, kinh thành, đã cùng với truyền thống cũ giữ được uy thế trong tập họp Đạo Giáo Việt ở thế kỉ XVIII, XIX trên đất vua Lê chúa Trịnh, và không suy giảm vì sự tập trung quyền hành của nhà Nguyễn cùng sự lấn lướt của người Pháp.

Nguồn: Thần, Người và Đất Việt – Tạ Chí Đại Trường

Chú thích:

1 Lê Quý Đôn, Kiến văn tiểu lục, t. II, tr. 327.
2 Lê Tắc, sđd, ttr. 41 – 42.
3 Giang Quân – Phan Tất Liêm, Dấu tích kinh thành, ttr. 39 – 40. Chuyện chùa Bà Đanh, ttr. 45 – 46; điệu múa “con đĩ đánh bồng”, tr. 140.
4 Nguyễn Đức Hiền, Truyện Trạng Quỳnh, (Hải Phòng in lần 2, 1986), ttr. 79 – 80, chú1, tr. 149 nơi bài “Trạng Quỳnh, qua gia phả họ Nguyễn ở Thanh Hoá”.
5 Phạm Đình Hổ, Vũ trung tuỳ bút, (Sudestasie 1983, in lại bản của Hà Nội 1973), ttr.148 – 149.
6 Nguyễn Quang Hồng chủ biên, Văn khắc Hán Nôm Việt Nam (Hà Nội 1993), tr. 248, 332, tr. 474 bản đánh số 871 “Tu tạo Bà Đanh Tự chi bi” . Về chùa Bà Đanh Bảo Sơn chúng tôi thấy nhắc bên lề một luận cứ trong Thơ văn Lí Trần, t.I, tr. 152.
7 Lê Hiệu, “Có nên giữ trong sự tích của danh nhân Chu Văn An truyền thuyết về người học trò thuỷ thần?” Những phát hiện mới về khảo cổ học năm 1990, ttr. 221 – 223. Tác giả thấy chuyện Chu An có học trò thuỷ thần là của Ngô Thì Sĩ trong Việt sử tiêu án, sđd, tr. 253; sách này lại dẫn Sưu thần kí không rõ gốc gác, nhưng điều đó cũng chứng tỏ rằng truyền thuyết phát sinh trước thế kỉ XVIII. Chúng ta lưu ý rằng miếu thuỷ thần thờ người học trò này ở đầm Sét cũng cùng huyện Thanh Trì với đình Vĩnh Ninh của Nàng Tía (rùa biển) đã kể.
8 Dương Văn An, Ô Châu cận lục (Bùi Lương dịch, Sài Gòn 1961). Theo lời tựa sách năm 1555, Dương Văn An (1511 – ?, đồng tiến sĩ năm 1547) cho biết rằng đã bổ túc sách này từ hai bản thảo của hai nho sĩ, khi ông cư tang năm Quý sửu . Chuyện kể sau ở các trang 70 – 73. Chúng tôi chỉ có bản dịch nhưng thấy trích văn Hán về việc thờ cúng ở chú thích 2, trang 66 trong Rolf Stein, “Jardin en miniature d’Extrême Orient”, BEFEO XLI.
9 Bản dịch viết Thái Dương nhưng ĐNNTC, tỉnh Thừa Thiên, tập thượng (bản dịch Sài Gòn 1961), tr. 80 có chữ Hán là “thai” , và thần ở sách này cũng còn giữ được tính chất đe doạ thời Dương Văn An.
10 E. Porée-Maspéro, Etudes sur les rites…, I, tr. 142.
11 A. Cabaton, Nouvelles recherches sur les Chams (Pub. EFEO, Paris 1901), ttr. 114 – 115.
12 E. Aymonier, “Les Tchams et leurs religions”, Journal Asiatique 1891, ttr. 218 – 219; Báo cáo của P. Mus về chuyến đi Phan Rang thăm ngôi đền gần làng Sơn Hải (mũi Dinh), mục Tin tức, BEFEO XXIX, ttr. 509 – 510.
13 Tủ sách Viện khảo cổ, Hồng Đức bản đồ (Sài Gòn 1962), bản đồ và chú (dịch) ttr. 90 – 91 của Thiên nam tứ chí lộ đồ thư, bản đồ và chú của Bình nam đồ, ttr. 140 – 141. Trong Lời giới thiệu (trang XIII, XIV), ông Trương Bửu Lâm đoán định rằng Thiên nam… lập vào khoảng 1630 – 1653, còn Bình nam đồ là của Nguyễn Hoàng (+ 1613) nhưng có dấu vết sửa đổi đến khoảng 1653 – 1790. Thực ra, có sai lạc trong lập luận là do ông tưởng rằng hàng chữ “Đốc suất Đoan Quận công hoạ tiến” trên “Giáp ngọ Bình nam đồ” là chỉ Nguyễn Hoàng (trang 139), người dược mang tước Đoan Quận công khi trấn thủ Thuận Hoá . Phủ biên tạp lục của Lê Quý Đôn (bản dịch Lê Xuân Giáo, Sài Gòn, 1972, t. I, tr. 122) ghi: “Giáp ngọ , trấn thủ Nghệ An là Đoan Quận công Bùi Thế Đạt dâng sớ xin đánh phương Nam”, được chấp thuận và được phong kiêm chức “Đốc suất Bình nam Đại tướng quân” dưới quyền Hoàng Ngũ Phúc. Như thế Giáp ngọ ghi trên bản đồ là năm 1774, bản đồ được thực hiện với mục đích chinh Nam và cũng là năm đủ ý nghĩa cho lời chú thêm “Tự Đồng Hới chí Cao Miên giới”: Thời Nguyễn Hoàng vào Nam, cương giới Đại Việt chỉ mới tới phía bắc Phú Yên. Chiến dịch đánh Nam làm cho Trịnh hãnh diện nên mới có một thứ “kỉ niệm chương” là các đồng tiền Cảnh hưng lớn thêm chữ “bình nam”.
14 Dương Văn An, sđd, tr. 19, 76.
15 E. Aymonier, sđd, ttr. 218 – 219.
16 H. Maspéro, Les religions chinoises, ttr. 125 – 126, 236 – 237.
17 P. Dupont, “Les apports chinois dans le style de Dong Duong”, BEFEO XLIV(1947 – 1950), tr. 273, cho biết một tượng Lokesvara/Avalokitesvara ở Nhan Biều, tạc năm 911 để dâng cho một phụ nữ quyền quý và mang tên bà này.
18 Trong các ấn bản 1989, 2000, chúng tôi đã sử dụng dẫn chứng của ông Trần Quốc Vượng, “Về những nhân tố tự nhiên – số dân – kĩ thuật – ý thức trong văn minh nông nghiệp Việt nam”, Khảo cổ học 2, tr. 3. Tuy nhiên chúng tôi đã nghi ngờ không thấy ông nói rõ chứng cớ về gốc tích họ Mạc ở Phúc Kiến (có lẽ chỉ dựa vào tục thờ cúng Quan Âm biển Đông ở đó). Li Tana dẫn chứng họ Mạc gốc ở Quảng Đông nhưng họ đó đã hiện diện lâu đời trên vùng biển Bắc Bộ, vậy các ảnh hưởng của biển không cần tìm nơi gốc xa mà có thể ngay trong vùng phát triển của họ.
19 ĐNNTC, tỉnh Bình Thuận (bản dịch Sài Gòn 1965), tr. 48. Phần tỉnh Quảng Nam, về đền này có ghi: “Thiên Phi Lâm thị, hội chủ của Minh hương”.

Hits: 11

Trả lời

Email của bạn sẽ không được hiển thị công khai. Các trường bắt buộc được đánh dấu *