Unions Network: Hiện nay, không ít lực lượng chính trị ở Việt Nam đang xem lịch sử như một định mệnh mà con người phải chấp nhận. Chẳng hạn, họ cho rằng “lịch sử là cuộc đấu tranh giữa các giai cấp” để tiến đến xã hội cộng sản; hoặc lịch sử là cuộc đấu tranh giữa độc tài với tự do để tiến đến “đoạn kết của lịch sử”, khi dân chủ ngự trị vĩnh viễn trên toàn thế giới. Để thấy những hạn chế mà cách nhìn này đem lại cho tự do và lý trí, và để có thêm một cách nhìn khác, mời các bạn đọc một số chương trong cuốn “Xã hội mở và những kẻ thù của nó” của Karl Popper, do tiến sĩ Nguyễn Quang A dịch vào năm 2004.

Đọc các chương đã đăng tại ĐÂY.

Download bản PDF: Tập 1 | Tập 2


Chương 4: Thay đổi và đứng yên

Plato là một trong những nhà khoa học xã hội hàng đầu và không nghi ngờ gì là người có ảnh hưởng nhất. Theo nghĩa trong đó từ ‘xã hội học’ được Comte, Mill, và Spence hiểu, ông là một nhà xã hội học; tức là, ông đã áp dụng thành công phương pháp duy tâm của mình cho một phân tích về đời sống xã hội của con người, và về các qui luật phát triển của nó cũng như các qui luật và điều kiện của sự ổn định của nó. Bất chấp ảnh hưởng to lớn của Plato, mặt này của giáo huấn của ông đã ít được chú ý đến. Điều này dường như là do hai nhân tố. Trước hết, phần lớn xã hội học của Plato được ông trình bày trong mối quan hệ mật thiết với các đòi hỏi của ông về đạo đức và chính trị đến mức các yếu tố mô tả phần lớn không được nhận ra. Thứ hai, nhiều suy nghĩ của ông đã được coi là nghiễm nhiên đến mức chúng đơn giản được hấp thu một cách vô thức và vì vậy một cách không phê phán. Chủ yếu bằng cách này mà các lí thuyết xã hội học của ông trở nên có ảnh hưởng đến vậy.

Xã hội học của Plato là một hỗn hợp tài tình của sự suy đoán với sự quan sát sắc sảo các sự thực. Mức suy đoán của nó, tất nhiên, là lí thuyết về các Hình thức và về dòng chảy phổ quát và suy tàn, về sinh ra và tha hoá. Nhưng trên nền tảng duy tâm này Plato xây dựng một lí thuyết thực tiễn đáng ngạc nhiên về xã hội, lí thuyết có khả năng giải thích các xu hướng chính trong diễn tiến lịch sử của các quốc gia-đô thị Hi Lạp cũng như các lực lượng xã hội và chính trị hoạt động trong thời ông.

 

I

 

Mức độ suy đoán và siêu hình của lí thuyết Plato về thay đổi xã hội đã được phác hoạ rồi. Đó là thế giới của các Hình thức hay Ý niệm không thay đổi, mà thế giới của các thứ thay đổi trong không gian và thời gian là con của nó. Các Hình thức hay Ý niệm không chỉ là không đổi, không thể huỷ hoại, và không thể thối nát, mà còn là hoàn hảo, đúng, thật, và tốt; thực ra, ‘tốt’ đã có một lần, trong Republic1, được giải thích như ‘tất cả mọi thứ duy trì’, còn ‘xấu’ như ‘tất cả mọi thứ tàn phá hay thối nát’. Các Hình thức hay Ý niệm hoàn hảo và tốt là bề trên đối với các bản sao, các thứ có thể cảm nhận được, và chúng là cái gì đó giống tổ tiên hay các điểm xuất phát2 của mọi sự thay đổi trong thế giới luôn biến đổi. Quan điểm này được dùng để đánh giá xu hướng chung và chiều hướng chính của mọi thay đổi trong thế giới của các thứ có thể cảm nhận được. Vì nếu điểm xuất phát của mọi thay đổi là hoàn hảo và tốt, thì sự thay đổi chỉ có thể là một chuyển động dẫn khỏi sự hoàn hảo và tốt; nó phải hướng tới sự bất hoàn hảo và xấu, tới sự thối nát.

Lí thuyết này có thể được phát triển chi tiết. Một sự vật có thể cảm nhận được càng giống Hình thức hay Ý niệm của nó hơn, thì nó hẳn ít thối nát hơn, vì bản thân các Hình thức là không thể thối nát. Nhưng các sự vật có thể cảm nhận được, hay được sinh ra, không phải là các bản sao hoàn hảo; thực vậy, không bản sao nào có thể hoàn hảo, vì nó chỉ là một sự bắt chước của thực tại thật, chỉ là bề ngoài và ảo tưởng, không phải sự thật. Do đó, không có sự vật có thể cảm nhận được nào (trừ có lẽ những cái xuất sắc nhất) giống các Hình thức của chúng sát đến mức để là không thể thay đổi. ‘Tính không biến đổi tuyệt đối và vĩnh viễn được ấn định chỉ cho cái tuyệt diệu nhất của các sự vật, và thân thể không thuộc về trật tự này’3, Plato nói. Một sự vật có thể cảm nhận được, hay được sinh ra, – như một thân thể, hay một linh hồn người – nếu nó là một bản sao tốt, đầu tiên có thể chỉ thay đổi rất ít; và thay đổi hay chuyển động cổ nhất -chuyển động của linh hồn- vẫn còn ‘tuyệt trần’ (ngược với những thay đổi thứ hai hay thứ ba). Nhưng mỗi sự thay đổi, cho dù nhỏ đến đâu, phải làm cho nó khác biệt, và như vậy ít hoàn hảo hơn, bằng cách giảm sự giống nhau của nó với Hình thức của nó. Theo cách này, sự vật trở nên dễ thay đổi hơn với mỗi sự thay đổi, và thối nát hơn, vì nó bị dịch xa hơn khỏi Hình thức của nó, cái là ‘căn nguyên của tính bất động và đứng yên của nó’, như Aristotle nói, người diễn giải học thuyết Plato như sau: ‘Các thứ được sinh ra bằng tham gia vào Hình thức, và chúng suy tàn bởi mất Hình thức’. Quá trình tha hoá này, đầu tiên chậm và sau đó nhanh hơn – qui luật suy tàn và sụp đổ – được Plato mô tả đầy kịch tính trong Laws, tác phẩm cuối của các đối thoại vĩ đại của ông. Đoạn văn đề cập chủ yếu đến số phận của linh hồn người, nhưng Plato làm rõ rằng nó đúng cho tất cả các thứ ‘chia sẻ linh hồn’, theo đó ông muốn nói tất cả các thứ sống. Ông viết, ‘Tất cả các thứ chia sẻ linh hồn biến đổi…và trong lúc chúng biến đổi, chúng bị trật tự và qui luật về vận mệnh kéo đi. Sự thay đổi về tính cách của chúng càng nhỏ, thì sự bắt đầu sa sút về mức xếp hạng của chúng càng ít đáng kể. Nhưng khi sự thay đổi, và với nó sự bất công, tăng lên, thì chúng sụp đổ- xuống địa ngục và cái được biết đến như các vùng quỉ quái’. (Tiếp tục đoạn văn này, Plato nhắc tới khả năng rằng ‘một linh hồn được phú cho năng khiếu với một phần lớn khác thường của đức hạnh có thể, bởi lực của ý chí riêng của nó…, nếu nó giao tiếp với đức hạnh thánh thần, trở nên có đức hạnh tột bậc và di chuyển sang vùng cao thượng’. Vấn đề của linh hồn đặc biệt, có thể tự cứu mình- và có lẽ những người khác- khỏi qui luật chung của số phận, sẽ được thảo luận ở chương 8). Sớm hơn trong Laws, Plato tóm tắt học thuyết của ông về thay đổi: ‘Bất kể sự thay đổi nào, trừ sự thay đổi của một sự vật xấu xa, là nghiêm trọng nhất trong mọi mối nguy hiểm phụ bạc có thể xảy ra với một sự vật -bất luận bây giờ nó là một sự thay đổi của mùa, hay của gió, hay của việc ăn kiêng của con người, hay của đặc tính của linh hồn’. Và ông chua thêm, để nhấn mạnh: ‘Tuyên bố này áp dụng cho tất cả mọi thứ, với ngoại lệ duy nhất, như tôi vừa nói, của cái gì đó xấu xa’. Tóm lại, Plato dạy rằng sự thay đổi là xấu xa, và sự đứng yên là tuyệt diệu.

Bây giờ chúng ta thấy rằng lí thuyết của Plato về Hình thức hay Ý niệm ngụ ý một xu hướng nào đó trong sự phát triển của thế giới luôn biến đổi. Nó dẫn đến qui luật rằng tính thối nát của mọi thứ trong thế giới đó phải liên tục tăng lên. Không phải là một qui luật cứng nhắc về sự thối nát tăng lên một cách phổ quát, mà đúng hơn là qui luật về tính thối nát tăng lên; tức là, mối nguy cơ hay khả năng thối nát tăng lên, nhưng những sự phát triển đặc biệt theo hướng khác không bị loại trừ. Như vậy có thể, như trích dẫn cuối cùng cho thấy, là một linh hồn rất tốt có thể thách thức sự thay đổi và suy tàn, và rằng mọi thứ xấu xa, thí dụ một thành phố rất độc hại, có thể được cải thiện bằng thay đổi nó. (Để một sự cải thiện như vậy có bất kể giá trị nào, chúng ta phải cố làm cho nó vĩnh cửu, tức là làm ngưng mọi sự thay đổi thêm nữa).

Hoàn toàn phù hợp với lí thuyết tổng quát này là câu chuyện của Plato về nguồn gốc của các loài, nêu trong Timaeus. Theo câu chuyện này, con người, động vật cao cấp nhất, do các thần sinh ra; các loài khác sinh ra từ con người bởi một quá trình thối nát và tha hoá. Đầu tiên, những người đàn ông nào đó –những người nhút nhát và những kẻ bất lương- tha hoá thành đàn bà. Những người thiếu khôn ngoan tha hoá từng bước một thành các động vật cấp thấp hơn. Chim, chúng ta nghe nói, sinh ra qua sự biến đổi của những người vô hại, nhưng quá vô tư, tin vào giác quan của họ quá nhiều; ‘các động vật trên cạn sinh ra từ những người không quan tâm đến triết học’; và cá, bao gồm các loài có vỏ, ‘bị tha hoá từ người ngu xuẩn, đần độn, và …đê tiện nhất’ trong tất cả số đàn ông.4

Rõ ràng là lí thuyết này có thể được áp dụng cho xã hội loài người, và cho lịch sử của nó. Nó sau đó giải thích qui luật bi quan của Hesiod5 về phát triển, qui luật về sự suy tàn lịch sử. Nếu chúng ta tin tường thuật của Aristotle (được phác hoạ ở chương trước), thì lí thuyết về Hình thức hay Ý niệm khởi đầu được đưa ra để thoả mãn yêu cầu phương pháp luận, đòi hỏi về tri thức thuần khiết hay duy lí điều là không thể có trong trường hợp của các thứ có thể cảm nhận được và luôn thay đổi. Bây giờ chúng ta thấy rằng lí thuyết làm nhiều hơn thế. Ngoài việc thoả mãn các đòi hỏi phương pháp luận này ra, nó cung cấp một lí thuyết về sự thay đổi. Nó giải thích chiều hướng chung về sự luôn thay đổi của tất cả các thứ có thể cảm nhận được, và bằng cách đó giải thích xu hướng lịch sử đến tha hoá bởi con người và xã hội loài người. (Và nó làm còn nhiều hơn; như chúng ta sẽ thấy ở chương 6, lí thuyết về Hình thức cũng xác định xu hướng của đòi hỏi chính trị của Plato, và thậm chí các phương tiện để thực hiện nó). Nếu, như tôi tin, triết học của Plato cũng như của Heraclitus xuất phát từ kinh nghiệm xã hội của hai ông, đặc biệt từ kinh nghiệm của chiến tranh giai cấp và từ cảm giác khốn khổ rằng thế giới xã hội của họ tan vỡ thành từng mảnh, thì chúng ta có thể hiểu vì sao lí thuyết về Hình thức đóng một phần quan trọng như vậy trong triết học của Plato khi ông thấy rằng nó có khả năng giải thích xu hướng tiến tới tha hoá. Ông hẳn chào đón nó như giải pháp của một câu đố gây bối rối nhất. Trong khi Heraclitus đã không có khả năng vượt qua một sự lên án đạo đức trực tiếp về xu hướng của sự phát triển chính trị, Plato đã thấy, trong lí thuyết về Hình thức của ông, cơ sở lí thuyết cho một đánh giá bi quan theo cách của Hesiod.

Nhưng sự vĩ đại của Plato với tư cách là một nhà xã hội học không nằm ở những suy đoán chung và trừu tượng của ông về qui luật của sự suy tàn xã hội. Nó nằm đúng hơn ở sự phong phú và chi tiết của những quan sát của ông, và ở sự sắc sảo đến kinh ngạc của trực giác xã hội học của ông. Ông đã thấy các thứ chưa được thấy trước ông, và chỉ được tái phát hiện ra trong thời đại chúng ta. Như một thí dụ tôi có thể nhắc đến lí thuyết của ông về sự khởi đầu thô sơ của xã hội, về chế độ gia trưởng bộ lạc, và, nói chung, nỗ lực của ông để phác hoạ các giai đoạn điển hình trong sự phát triển của đời sống xã hội. Thí dụ khác là chủ nghĩa lịch sử xã hội học và kinh tế học của Plato, sự nhấn mạnh của ông đến nền tảng kinh tế của đời sống chính trị và phát triển lịch sử; một lí thuyết được Marx làm sống lại dưới cái tên ‘chủ nghĩa duy vật lịch sử’. Một thí dụ thứ ba là qui luật lí thú nhất của Plato về cách mạng chính trị, theo đó tất cả các cuộc cách mạng đều giả định trước một giai cấp cầm quyền (hay ‘élite’) bị chia rẽ; một qui luật tạo cơ sở cho phân tích của ông về các phương tiện để làm ngưng thay đổi chính trị và tạo ra cân bằng xã hội, và nó được tái khám phá ra mới đây bởi các nhà lí thuyết của chủ nghĩa toàn trị, đặc biệt bởi Pareto.

Bây giờ tôi sẽ thảo luận chi tiết hơn về những điểm này, đặc biệt là điểm thứ ba, lí thuyết về cách mạng và về cân bằng.

 

II

 

Các đối thoại trong đó Plato thảo luận các vấn đề này là, theo thứ tự thời gian, Republic, một đối thoại muộn hơn nhiều được gọi là Statesman (hay Politicus), và Laws, tác phẩm muộn nhất và dài nhất của ông. Bất chấp những khác biệt nhỏ nào đấy, có nhiều sự thống nhất giữa các đối thoại này, trong một số khía cạnh là tương tự, trong các khía cạnh khác là bổ sung cho nhau. Laws6, thí dụ, trình bày câu chuyện về suy tàn và sụp đổ của xã hội loài người như một tường thuật về sự hợp nhất tiền sử của Hy Lạp mà không có sự xen nào vào lịch sử; trong khi các đoạn văn tương tự của Republic cho một phác hoạ về sự phát triển của chính thể, theo một cách trừu tượng hơn; Statesman, còn trừu tượng hơn nữa, cho một phân loại logic của các kiểu chính thể, chỉ với vài ám chỉ đến các sự kiện lịch sử. Tương tự, Laws trình bày khía cạnh lịch sử chủ nghĩa của sự nghiên cứu rất mạch lạc. ‘Hình mẫu hay nguồn gốc của một nhà nước là gì?’ Plato hỏi ở đó, liên kết câu hỏi này với câu hỏi khác: ‘Phải chăng phương pháp tốt nhất để tìm một câu trả lời cho câu hỏi này…là để suy ngẫm sự phát triển của các nhà nước như chúng thay đổi hoặc tới tốt lành hay tới xấu xa?’ Nhưng trong phạm vi các học thuyết xã hội học, sự khác biệt lớn duy nhất dường như là do một khó khăn tự biện thuần tuý là cái dường như đã làm Plato lo lắng. Giả sử như điểm xuất phát của sự phát triển một nhà nước hoàn hảo và vì vậy không thể thối nát, ông thấy khó để giải thích sự thay đổi đầu tiên, sự Sa ngã của Con Người, có thể nói vậy, cái khởi động mọi thứ.7 Chúng ta sẽ nghe, ở chương tiếp, về nỗ lực của Plato để giải quyết vấn đề này; nhưng đầu tiên tôi sẽ cho một tổng quan chung về lí thuyết của ông về sự phát triển xã hội.

Theo Republic, hình thức ban đầu hay nguyên thuỷ của xã hội, và đồng thời, là cái giống sát nhất Hình thức hay Ý niệm của một nhà nước, ‘nhà nước tốt nhất’, là vương quyền của người sáng suốt nhất và giống thần thánh nhất trong những con người. Quốc gia-đô thị lí tưởng này cũng gần hoàn hảo đến mức khó để hiểu được làm sao nó có thể từng thay đổi. Thế mà, sự thay đổi có xảy ra thật; và với nó sự xung đột của Heraclitus bắt đầu, động lực của mọi chuyển động. Theo Plato, xung đột nội bộ, chiến tranh giai cấp, được tư lợi và đặc biệt là tư lợi về vật chất hay về kinh tế xúi bẩy, là lực lượng chủ yếu của ‘động học xã hội’. Công thức theo kiểu Marx ‘Lịch sử của tất cả các xã hội tồn tại cho đến nay là lịch sử của đấu tranh giai cấp’8 khớp với chủ nghĩa lịch sử của Plato cũng gần khéo như với chủ nghĩa lịch sử của Marx. Bốn giai đoạn dễ thấy nhất hay ‘các cột mốc trong lịch sử tha hoá chính trị’, và, đồng thời, ‘các tính đa dạng…quan trọng nhất của các nhà nước hiện tồn’9, được Plato mô tả theo thứ tự sau. Thứ nhất, sau nhà nước hoàn hảo là đến ‘chính thể hào hiệp’ [timarchy hay timocracy], sự cai trị của quí tộc, người đi tìm kiếm vinh dự và tiếng tăm; thứ hai, đến chính thể đầu sỏ [oligarchy], sự cai trị của các gia đình giàu có; ‘tiếp theo thứ tự, nền dân chủ [democracy] sinh ra’, sự cai trị của tự do, cái có nghĩa là sự vô pháp luật; và cuối cùng là ‘chính thể chuyên chế [tyranny]…căn bệnh thứ tư và cuối cùng của thành phố’10.

Như có thể thấy từ nhận xét cuối cùng, Plato nhìn lịch sử, đối với ông lịch sử về sự suy tàn xã hội, cứ như lịch sử của một bệnh: bệnh nhân là xã hội; và như sẽ thấy muộn hơn, chính khách phải là một thầy thuốc (và ngược lại) – một thầy chữa bệnh, một vị cứu tinh.

Hệt như mô tả về diễn biến điển hình của một bệnh không luôn có thể áp dụng được cho riêng mỗi bệnh nhân, lí thuyết lịch sử của Plato về suy tàn xã hội cũng thế, không có ý định áp dụng cho sự phát triển của riêng mỗi thành phố. Nhưng nó có ý định mô tả cả diễn tiến ban đầu của sự phát triển theo đó các hình thức chính của sự suy tàn thể chất được tạo ra đầu tiên, và diễn tiến điển hình của sự thay đổi xã hội.11 Chúng ta thấy Plato nhắm tới trình bày một hệ thống về các giai đoạn lịch sử, được chế ngự bởi qui luật tiến hoá; nói cách khác, ông nhắm tới một lí thuyết lịch sử chủ nghĩa về xã hội. Nỗ lực này được Rousseau làm sống lại, và được Comte và Mill, và được Hegel và Marx làm trở thành thời thượng; nhưng xét bằng chứng lịch sử sẵn có khi đó, hệ thống các giai đoạn lịch sử của Plato cũng hoàn toàn tốt như hệ thống của bất kể ai trong số các nhà lịch sử chủ nghĩa hiện đại này. (Sự khác biệt chính nằm ở sự đánh giá diễn tiến thực tế của lịch sử. Trong khi nhà quí tộc Plato lên án sự phát triển mà ông mô tả, các tác giả lịch sử chủ nghĩa hiện đại này khen ngợi nó, tin như họ đã tin vào qui luật về tiến bộ lịch sử).

Trước khi thảo luận nhà nước hoàn hảo của Plato một cách chi tiết, tôi sẽ cho một phác hoạ ngắn gọn về phân tích của ông về vai trò do các động cơ kinh tế và đấu tranh giai cấp đóng trong quá trình chuyển đổi giữa bốn hình thức suy tàn của nhà nước. Hình thức đầu tiên mà nhà nước hoàn hảo tha hoá thành timocracy, sự cai trị của những người cao quí có tham vọng, được nói là trong gần như tất cả các khía cạnh, là giống bản thân nhà nước hoàn hảo. Quan trọng để lưu ý rằng Plato đồng nhất một cách rõ ràng nhà nước tốt nhất và cổ nhất này giữa các nhà nước hiện tồn với hiến pháp Dorian của xứ Sparta và Crete, và rằng hai chế độ quí tộc bộ lạc này quả thực đại diện cho các hình thức cổ nhất của cuộc sống chính trị bên trong Hy Lạp. Hầu hết mô tả tuyệt vời của Plato về các định chế của chúng là ở các phần nhất định của mô tả về nhà nước tốt nhất hay hoàn hảo, mà timocracy là rất giống thế. (Qua thuyết về sự tương tự giữa Sparta và nhà nước hoàn hảo, Plato trở thành một trong các nhà tuyên truyền thành công nhất của cái tôi muốn gọi là ‘Huyền thoại Lớn về Sparta’- huyền thoại bất diệt và có ảnh hưởng về ưu thế tối cao của hiến pháp và cách sống Sparta).

Sự khác nhau chủ yếu giữa nhà nước tốt nhất hay lí tưởng và timocracy là, cái sau chứa một yếu tố bất ổn định; giai cấp cai trị tộc trưởng một thời thống nhất thì bây giờ chia rẽ, và chính sự chia rẽ này dẫn đến bước tiếp theo, đến sự tha hoá thành chính thể đầu sỏ. Sự chia rẽ do tham vọng gây ra. ‘Đầu tiên’, Plato nói về một phú hào trẻ, ‘anh ta nghe mẹ mình ca thán rằng chồng bà không phải là một trong những người cai trị…’12. Như thế anh ta trở nên có hoài bão và ao ước tước hiệu. Nhưng cái quyết định để gây ra sự thay đổi tiếp theo là các xu hướng xã hội cạnh tranh và hám lợi. ‘Chúng ta phải mô tả’, Plato nói, ‘timocracy biến thành chính thể đầu sỏ thế nào…Ngay cả người mù hẳn cũng thấy nó thay đổi thế nào…Chính kho báu là cái huỷ hoại hiến pháp này. Họ [các phú hào] bắt đầu bằng tạo ra các cơ hội khoe khoang và tiêu xài tiền, và vì mục đích này họ bóp méo luật pháp, họ và các bà vợ của họ không tuân theo luật pháp..; và họ cố vượt lẫn nhau’. Xung đột giai cấp đầu tiên nảy sinh theo cách này: xung đột giữa đức hạnh và tiền bạc, hay giữa cách đã được xác lập cổ xưa về tính dản dị phong kiến và cách mới về giàu sang. Quá độ sang chính thể đầu sỏ hoàn tất khi người giàu thiết lập một luật ‘loại khỏi chức vụ công tất cả những ai mà của cải của họ không đạt một lượng qui định. Sự thay đổi này được áp đặt bằng vũ lực, nếu sự đe doạ và hăm doạ không thành công…’

Với sự thiết lập của chính thể đầu sỏ, đã đạt đến một trạng thái nội chiến tiềm năng giữa những người đầu sỏ và các giai cấp nghèo hơn: ‘hệt như một thân thể ốm yếu…đôi khi xung đột với chính mình…, thành phố ốm yếu cũng vậy. Nó bị ốm và xung đột với chính mình vì những cớ cỏn con nhất, hễ khi nào một bên hay bên kia tìm được sự giúp đỡ từ bên ngoài, một bên từ một thành phố theo chính thể đầu sỏ, hay bên kia từ một nền dân chủ. Và chẳng phải là nhà nước ốm yếu này đôi khi lâm vào nội chiến, thậm chí không có bất kể sự trợ giúp như vậy nào từ bên ngoài?’13 Cuộc nội chiến này sinh ra nền dân chủ: ‘Dân chủ sinh ra…khi người nghèo thắng, giết một số.., và xua đuổi một số khác, và chia sẻ với những người còn lại quyền công dân và chức vụ công, dưới danh nghĩa công bằng…’

Mô tả của Plato về dân chủ là sự chế nhạo sinh động nhưng thù địch dữ dội và bất công bằng về đời sống chính trị của Athens, và về tín điều dân chủ mà Pericles đã trình bày theo cách chẳng bao giờ bị vượt qua, khoảng ba năm trước khi Plato sinh ra. (Chương trình của Pericles được thảo luận ở chương 10, ở sau14). Mô tả của Plato là một món tuyên truyền tài ba, và chúng ta có thể đánh giá sự tai hại biết bao mà nó đã hẳn gây ra nếu chúng ta xét, thí dụ, rằng một người như Adam, một học giả xuất sắc và biên tập viên của Republic, không có khả năng cưỡng lại sự hùng biện của Plato lăng mạ thành phố quê hương ông. ‘Mô tả của Plato về nguồn gốc của người dân chủ’, Adam15 viết, ‘là một trong những áng văn vương giả và tráng lệ nhất trong toàn bộ văn học, bất luận cổ xưa hay hiện đại’. Và khi cũng tác giả đó tiếp tục: ‘mô tả về người dân chủ như con tắc kè hoa [luôn biến sắc, kẻ cơ hội] của xã hội loài người là mô tả anh ta vĩnh viễn’, sau đó chúng ta thấy rằng Plato đã thành công chí ít biến nhà tư tưởng này chống lại dân chủ, và chúng ta có thể tự hỏi văn độc hại của ông đã gây ra bao nhiêu tác hại khi được trình bày, không bị phản đối, cho các trí óc nhỏ hơn…

Dường như thường khi văn phong của Plato, dùng một cách diễn đạt của Adam16, trở thành ‘một dòng đầy ắp các tư tưởng và hình ảnh và ngôn từ cao thượng’, ông có nhu cầu cấp bách về một áo choàng để che đậy giẻ rách và quần áo rách rưới của luận chứng của ông, hay thậm chí, trong trường hợp này, sự thiếu vắng hoàn toàn của các lí lẽ duy lí. Thay cho chúng ông dùng lời thoá mạ, đồng nhất tự do với vô pháp luật, quyền tự do với giấy phép, và sự bình đẳng trước pháp luật với mất trật tự. Những người dân chủ được mô tả như những kẻ trác táng và keo kiệt, láo xược và lộn xộn, và trơ tráo, như những con thú săn mồi dữ tợn và khủng khiếp, chiều theo mỗi ý thất thường, sống chỉ vì khoái lạc, và vì những mong muốn không cần thiết và bẩn thỉu. (‘Họ nhồi đầy bụng giống như các thú vật’, là cách diễn đạt của Heraclitus). Họ bị lên án vì kêu gọi ‘tôn sùng sự điên rồ..; họ gọi thái độ ôn hoà là tính hèn nhát..; họ gọi sự điều độ và chi tiêu ngăn nắp là bủn xỉn và thô lỗ’17, v.v. ‘Và có nhiều chuyện lặt vặt thuộc loại này’, Plato nói, khi sự tuôn trào lạm dụng hoa mĩ của ông bắt đầu dịu đi, ‘thầy giáo sợ và nịnh bợ học trò.., và người già hạ cố đến người trẻ…để tránh diện mạo cáu kỉnh và bạo ngược’. (Đó là Plato, Chủ nhân của Viện Hàn Lâm, người để cho Socrates nói điều này, quên rằng Socrates đã chẳng bao giờ là thầy giáo, và rằng ngay cả như một người già ông đã chẳng bao giờ tỏ ra cáu kỉnh hay bạo ngược. Ông đã luôn luôn yêu quí, không ‘hạ cố’ đến thanh niên, mà coi họ, thí dụ Plato trẻ, như những người bạn. Bản thân Plato, chúng ta có lí do để tin, đã ít sẵn sàng để ‘hạ cố’, và thảo luận các vấn đề với học trò của mình). ‘Song đỉnh cao của tất cả sự dư dật tự do này…đạt đến’, Plato tiếp tục, ‘khi các nô lệ, đàn ông cũng như đàn bà, những người bị mang ra chợ, là hoàn toàn tự do như những người chủ của họ…Và kết quả tích luỹ của tất cả thứ này là gì? Là trái tim của các công dân trở nên rất nhân hậu đến mức họ phát cáu với đơn thuần cảnh về bất cứ cái gì giống cảnh nô lệ và không dung thứ bất cứ ai biện hộ cho sự hiện diện của nó…đến mức họ có thể không có ông chủ nào bên trên họ’. Ở đây, cuối cùng, Plato tỏ lòng kính trọng đối với thành phố quê ông, cho dù ông làm việc đó một cách không chủ ý. Mãi vẫn là một trong những thắng lợi vĩ đại nhất của nền dân chủ Athens là nó đã đối xử nhân đạo với các nô lệ, và bất chấp tuyên truyền vô nhân đạo của các triết gia như bản thân Plato và Aristotle nó trở nên, như ông chứng kiến, rất gần tới bãi bỏ tình trạng nô lệ.18

Công trạng lớn hơn nhiều, dù cho nó cũng được cảm hứng bởi lòng hận thù, là mô tả của Plato về chế độ chuyên chế và đặc biệt về quá độ tiến tới nó. Ông khăng khăng rằng ông mô tả các thứ mà bản thân ông đã thấy19; không nghi ngờ gì, là sự ám chỉ tới kinh nghiệm của ông ở triều đình Dionysius già, bạo chúa xứ Syracuse. Quá độ từ nền dân chủ sang chế độ chuyên chế, Plato nói, xảy ra dễ nhất bởi một lãnh tụ được dân chúng ngưỡng mộ và biết cách khai thác mâu thuẫn giai cấp đối kháng giữa những người giàu và những người nghèo trong phạm vi một nhà nước dân chủ, người thành công xây dựng một đội vệ binh hay một quân đội của riêng mình. Những người tung hô ông ta lúc đầu như quán quân của tự do mau chóng trở thành nô lệ; và rồi họ phải chiến đấu vì ông ta, ‘hết cuộc chiến này đến cuộc chiến khác mà ông ta phải gây ra…bởi vì ông ta phải làm cho người dân cảm thấy cần một vị tướng’20. Với chế độ chuyên chế, đã đạt đến nhà nước khốn nạn nhất.

Một tổng quan rất giống thế về các dạng khác nhau của chính thể có thể thấy trong Statesman, nơi Plato thảo luận ‘nguồn gốc của bạo chúa và vua, của những kẻ đầu sỏ và các quí tộc, và của các nền dân chủ’21. Chúng ta lại thấy rằng các dạng khác nhau của các chính thể hiện tồn được giải thích như các bản sao bị giảm chất lượng của mô hình thật hay Hình thức của nhà nước, của nhà nước hoàn hảo, tiêu chuẩn của mọi bản mô phỏng, được cho là đã tồn tại ở thời xa xưa của Cronos, cha của Zeus. Một sự khác biệt là ở đây Plato phân biệt sáu loại của các nhà nước mất phẩm chất; nhưng sự khác biệt này không quan trọng, đặc biệt nếu chúng ta nhớ lại cái Plato nói trong Republic22 rằng bốn loại được thảo luận không phải là hết, là toàn diện, và rằng còn có một số cấp trung gian nữa. Đạt tới sáu loại, trong Statesman, đầu tiên bằng phân biệt giữa ba dạng chính thể, sự cai trị của một người, của ít người, và của nhiều người. Sau đó mỗi trong ba loại này được chia làm hai loại phụ, trong đó một loại là tương đối tốt và loại kia là xấu, dựa theo liệu chúng có bắt chước ‘bản gốc đúng duy nhất’ hay không bằng cách sao chép và duy trì luật pháp cổ xưa của nó.23 Bằng cách này, ba dạng bảo thủ hay hợp pháp và ba dạng hoàn toàn suy đồi hay vô pháp luật được phân biệt; nền quân chủ, chế độ quí tộc, và một dạng bảo thủ của nền dân chủ là những bắt chước hợp pháp, theo thứ tự phẩm chất. Nhưng nền dân chủ biến thành dạng vô pháp luật của nó, và hư hỏng hơn nữa, qua chính thể đầu sỏ, sự cai trị vô luật pháp của ít người, đến sự cai trị vô pháp luật của một người, chế độ chuyên chế, chế độ, như Plato đã nói trong Republic, là tồi nhất trong số đó.

Rằng chế độ chuyên chế, nhà nước tội lỗi nhất, không nhất thiết là kết thúc của sự phát triển được biểu lộ ở một đoạn trong Laws được lặp lại một phần, và một phần24 liên kết với, câu chuyện của Statesman. ‘Cho tôi một nhà nước do một nhà chuyên chế trẻ cai trị’, Plato thốt lên ở đó, ‘…người có may mắn là người cùng thời của một nhà lập pháp lớn, và gặp ông ta bởi sự tình cờ may mắn nào đó. Một ông thần có thể làm gì nhiều hơn cho một thành phố mà ông muốn ban hạnh phúc cho?’ Chế độ chuyên chế, nhà nước tồi tệ nhất, có thể được cải cách bằng cách này. (Điều này thống nhất với nhận xét trong Laws, được trích ở trên, rằng mọi thay đổi là xấu xa, ‘trừ thay đổi của thứ xấu xa’. Không có mấy nghi ngờ rằng Plato, khi nói về nhà lập pháp lớn và kẻ chuyên chế trẻ, hẳn nghĩ về bản thân ông và các thí nghiệm khác nhau của ông với các bạo chúa trẻ, và đặc biệt về các nỗ lực của ông để cải cách chế độ chuyên chế của Dionysius trẻ trên khắp Syracuse. Các thí nghiệm xấu số này sẽ được thảo luận sau).

Một trong những mục tiêu chính của phân tích của Plato về các diễn biến chính trị là để biết chắc động lực của mọi sự thay đổi lịch sử. Trong Laws, tổng quan lịch sử được tiến hành một cách tường minh với mục tiêu này ở trước mắt: ‘Chẳng phải hàng ngàn thành phố không được đếm đã sinh ra trong thời gian này…và chẳng phải mỗi trong số đó đều dưới mọi loại chính thể?…Hãy để chúng ta, nếu chúng ta có thể, nắm được nguyên nhân của nhiều sự thay đổi đến vậy. Tôi hi vọng rằng như vậy chúng ta có thể phát hiện ra bí mật cả của sự sinh ra các hiến pháp, và cả của sự thay đổi của chúng’.25 Như kết quả của những nghiên cứu này ông khám phá ra qui luật xã hội rằng sự chia rẽ nội bộ, chiến tranh giai cấp được kích bởi sự đối kháng của các quyền lợi giai cấp về kinh tế, là động lực của mọi cuộc cách mạng chính trị. Nhưng trình bày qui luật cơ bản này của Plato còn đi xa hơn nữa. Ông khẳng định rằng chỉ sự dấy loạn nội bộ trong bản thân giai cấp thống trị có thể làm yếu nó nhiều đến mức sự thống trị của nó có thể bị lật đổ. ‘Những sự thay đổi trong bất kể hiến pháp nào hình thành, không có ngoại lệ, trong bản thân giai cấp thống trị, và chỉ khi giai cấp này trở thành chỗ chia rẽ26, là công thức của ông trong Republic; và trong Laws ông nói (có lẽ dẫn chiếu đến đoạn văn này của Republic): ‘ Làm sao một vương vị, hay bất kì dạng khác nào của chính thể, từng có thể bị bất kì ai ngoài bản thân các nhà cai trị tiêu diệt? Chúng ta đã quên cái chúng ta vừa nói một lúc trước đây, khi đề cập đến chủ đề này, như chúng ta đã làm hôm trước?’ Qui luật xã hội học này, cùng với quan sát rằng các lợi ích kinh tế rất có thể là các nguyên nhân của sự chia rẽ, là manh mối của Plato cho lịch sử. Nhưng nó nhiều hơn thế. Nó cũng là manh mối cho phân tích của ông về các điều kiện cần thiết để thiết lập cân bằng chính trị, tức là để làm ngưng sự thay đổi chính trị. Ông giả sử rằng các điều kiện này được thực hiện trong nhà nước tốt nhất hay hoàn hảo của thời xưa.

 

III

 

Mô tả của Plato về nhà nước hoàn hảo hay tốt nhất thường được diễn giải như chương trình Không tưởng của một nhà theo thuyết tiến bộ. Bất chấp sự khẳng định đi khẳng định lại của ông, trong Republic, Timaeus, và Critias, rằng ông mô tả quá khứ xa xôi, và bất chấp các đoạn văn tương tự trong Laws mà ý định lịch sử được bộc lộ, người ta thường cho rằng đó là ý định của ông để cho một mô tả úp mở về tương lai. Nhưng tôi nghĩ Plato muốn nói cái ông đã nói, và rằng nhiều đặc trưng của nhà nước tốt nhất của ông, đặc biệt như được mô tả trong Quyển Hai đến Quyển Bốn của Republic, có ý muốn nói là thuộc lịch sử,27 hay có lẽ tiền sử (giống tường thuật của ông về xã hội nguyên thuỷ trong Statesman Laws). Điều này có thể không áp dụng cho mọi đặc trưng của nhà nước tốt nhất. Xét, thí dụ, vương vị của các triết gia (được mô tả trong Quyển Năm đến Quyển Bảy của Republic), Plato cho biết rằng nó có thể là một đặc trưng chỉ của thế giới bất tận của các Hình thức hay Ý niệm, của ‘Thành phố trên Thiên đường’. Các yếu tố không thuộc về lịch sử một cách chủ ý này sẽ được thảo luận sau, cùng với các đòi hỏi đạo đức – chính trị của Plato. Tất nhiên, phải thừa nhận rằng ông đã không có ý định cho một tường thuật lịch sử chính xác trong mô tả của ông về các hiến pháp nguyên thuỷ hay cổ xưa; chắc hẳn ông biết rằng ông không có số liệu cần thiết để đạt bất kể cái gì giống vậy. Tuy vậy, tôi tin rằng ông đã nghiêm túc thử dựng lại các dạng bộ lạc cổ xưa của đời sống xã hội khéo như ông có thể. Không có lí do để nghi ngờ điều này, đặc biệt vì nỗ lực đã rất thành công trong khá nhiều chi tiết. Khó có thể là khác, vì  Plato đi đến bức tranh của ông bằng một mô tả được lí tưởng hoá về các chế độ quí tộc của Crete và Sparta. Với trực giác sắc sảo của mình ông đã thấy các dạng này không những là cổ xưa, mà được hoá đá, được ngưng lại; rằng chúng là các di tích của một dạng còn cổ hơn nữa. Và ông kết luận rằng dạng còn cổ hơn này thậm chí còn ổn định hơn, được ngưng lại chắc chắn hơn. Nhà nước rất cổ xưa và do đó rất tốt và rất ổn định này được ông cố dựng lại theo cách để làm rõ nó đã được giữ khỏi sự chia rẽ thế nào; làm sao chiến tranh giai cấp đã được loại bỏ, và làm sao ảnh hưởng của các lợi ích kinh tế đã được giảm đến mức tối thiểu, và được kiểm soát tốt. Đây là các vấn đề chính của Plato về việc dựng lại nhà nước tốt nhất.

Plato giải quyết ra sao vấn đề tránh chiến tranh giai cấp? Giả như ông đã là người theo thuyết tiến bộ, ông đã có thể tìm ra ý tưởng về một xã hội không giai cấp, bình quân; vì, như chúng ta có thể thấy thí dụ từ sự chế nhạo nền dân chủ Athens của ông, đã có các xu hướng bình quân hoạt động ở Athens. Nhưng ông đã không cố xây dựng lại một nhà nước có thể sẽ đến, mà là một nhà nước đã tồn tại – cha của nhà nước Sparta, nhà nước chắc chắn không phải là một xã hội phi giai cấp. Đó là một nhà nước nô lệ, và do đó nhà nước tốt nhất của Plato dựa vào sự phân biệt giai cấp cứng nhắc nhất. Đó là nhà nước đẳng cấp. Vấn đề tránh chiến tranh giai cấp được giải quyết, không phải bằng thủ tiêu giai cấp, mà bằng ban cho giai cấp thống trị tính ưu việt không thể bị thách thức. Như ở Sparta, chỉ một mình giai cấp cai trị được phép mang vũ khí, chỉ mình nó có các quyền chính trị hay các quyền khác, và chỉ mình nó được giáo dục, tức là nhận được sự đào tạo đặc biệt về nghệ thuật áp bức những con cừu người hay gia súc người của nó. (Thực ra tính hơn hẳn áp đảo của nó làm Plato lo âu một chút; ông sợ rằng các thành viên của nó ‘có thể quấy rầy con cừu’, thay cho đơn thuần cắt lông chúng, và ‘hành động như những con sói hơn là những con chó’.28 Vấn đề này sẽ được xem xét muộn hơn ở chương này). Chừng nào giai cấp thống trị còn thống nhất, không thể có thách thức nào đối với uy quyền của họ, và do đó không có chiến tranh giai cấp.

Plato phân biệt ba giai cấp trong nhà nước tốt nhất, những người bảo vệ, những phụ tá có vũ trang hay các chiến binh của họ, và giai cấp lao động. Nhưng thực tế chỉ có hai đẳng cấp, đẳng cấp quân đội – các nhà cai trị được vũ trang và được giáo dục – và những người bị trị không có vũ trang và không được giáo dục, những con cừu người; vì những người bảo vệ không phải là đẳng cấp riêng biệt, mà chỉ là các chiến binh già và thông thái đã được cất nhắc từ đội ngũ các phụ tá. Rằng Plato chia đẳng cấp cai trị thành hai giai cấp, những người bảo vệ và các phụ tá, mà không nêu chi tiết sự phân chia tương tự trong phạm vi giai cấp lao động, chủ yếu là do sự thực rằng ông chỉ quan tâm đến những kẻ thống trị. Ông hoàn toàn không quan tâm đến những người lao động, các nhà buôn, v.v., họ chỉ là các súc vật người mà chức năng duy nhất là cung cấp các nhu cầu vật chất cho giai cấp thống trị. Plato thậm chí còn đi xa đến mức cấm những kẻ cai trị làm luật cho những người thuộc giai cấp này, và cho các vấn đề lặt vặt của họ.29 Đây là lí do vì sao thông tin của chúng ta về các giai cấp thấp hơn lại ít ỏi đến vậy. Nhưng sự im lặng của Plato không hoàn toàn liên tục. ‘Không phải có những kẻ nô lệ’, một lần ông hỏi, ‘những người không có một tí thông minh nào và không xứng đáng để được chấp nhận vào cộng đồng, nhưng là những người có thân thể tráng kiện cho công việc nặng nhọc?’ Vì nhận xét ác độc này đã dẫn đến bình luận dễ chịu là Plato không nhận các nô lệ vào thành phố của ông, ở đây tôi có thể chỉ ra rằng quan điểm này là sai. Đúng là không ở đâu Plato thảo luận một cách rõ ràng về địa vị của các nô lệ trong nhà nước tốt nhất của ông, và thậm chí đúng là ông nói rằng cái tên ‘nô lệ’ tốt hơn phải được tránh, và rằng chúng ta phải gọi là những người lao động, ‘người cổ vũ’ hay thậm chí ‘ông chủ’. Nhưng điều này được thực hiện vì các lí do tuyên truyền. Chẳng tìm thấy ở đâu chút xíu gợi ý nào rằng thể chế nô lệ phải được bãi bỏ, hay giảm nhẹ. Ngược lại, Plato chỉ có sự khinh bỉ đối với những người dân chủ Athens ‘nhân hậu’, ủng hộ phong trào bãi nô. Và ông nêu quan điểm của của mình khá rõ ràng, thí dụ, trong mô tả chính thể phú hào, timocracy, nhà nước tốt thứ nhì, nhà nước kế ngay sau nhà nước tốt nhất. Ở đó ông nói về người phú hào: ‘Anh ta sẽ thích đối xử tàn nhẫn với các nô lệ, vì anh ta không xem thường họ nhiều như một người được đào tạo tốt xem thường họ’. Nhưng vì chỉ trong thành phố tốt nhất mới có thể có giáo dục tốt hơn giáo dục của timocracy, chúng ta buộc phải kết luận rằng có nô lệ trong thành phố tốt nhất của Plato, và rằng họ không bị đối xử tàn nhẫn, mà bị khinh miệt hoàn toàn. Về sự khinh miệt chính đáng của ông đối với họ, Plato không trình bày chi tiết. Kết luận này hoàn toàn được củng cố bởi sự thực rằng một đoạn trong Republic phê phán thói quen hiện hành của những người Hy Lạp nô dịch hoá những người Hy Lạp, kết thúc với sự tán thành rõ ràng về nô dịch hoá những người man rợ, và thậm chí với một khuyến nghị cho ‘các công dân của chúng ta’- tức là, các công dân của thành phố tốt nhất – để ‘làm với những người man rợ như những người Hy Lạp hiện nay làm với những người Hy Lạp’. Và nó được củng cố thêm bởi nội dung của Laws, và bởi thái độ tàn bạo nhất đối với nô lệ được chấp nhận ở đó.

Vì chỉ có giai cấp cai trị mới có quyền lực chính trị, gồm cả quyền giữ một số lượng súc vật người trong phạm vi các giới hạn để ngăn họ khỏi trở thành mối nguy hiểm, toàn bộ vấn đề duy trì nhà nước được qui về vấn đề duy trì sự thống nhất nội bộ của giai cấp thống trị. Sự thống nhất của những kẻ thống trị được duy trì thế nào? Bằng đào tạo và những tác động tâm lí khác, nhưng mặt khác chủ yếu bằng loại bỏ những lợi ích kinh tế có thể dẫn đến chia rẽ. Sự kiêng khem kinh tế này đạt được và được kiểm soát bằng đưa chủ nghĩa cộng sản vào, tức là bằng thủ tiêu tài sản tư nhân, đặc biệt các kim loại quí. (Sở hữu kim loại quí bị cấm ở Sparta). Chủ nghĩa cộng sản này được giới hạn cho giai cấp thống trị, mà chỉ riêng nó phải được giữ để không bị chia rẽ; những bất hoà giữa  những kẻ bị trị không đáng để xem xét. Vì tất cả tài sản là tài sản chung, cũng phải có sở hữu chung về đàn bà và trẻ con. Không thành viên nào của giai cấp thống trị được có khả năng nhận ra con cái hay bố mẹ của mình. Gia đình phải bị tiêu diệt, hay đúng hơn, được mở rộng để phủ toàn bộ giai cấp chiến binh. Lòng trung thành gia đình khác đi có thể trở thành một nguồn chia rẽ khả dĩ; vì vậy ‘mỗi người phải coi tất cả cứ như là thuộc về một gia đình’.30 (Gợi ý này chẳng mới cũng không cách mạng như nó có vẻ vậy; chúng ta phải nhớ đến những hạn chế ở Sparta về tính riêng tư của đời sống gia đình như cấm các bữa ăn riêng, liên tục được Plato nhắc đến như thể chế về ‘các bữa ăn chung’). Nhưng ngay cả sự sở hữu chung những người đàn bà và trẻ con cũng không hoàn toàn đủ để bảo vệ giai cấp thống trị khỏi mọi nguy hiểm kinh tế. Quan trọng là phải tránh thịnh vượng cũng như nghèo khó. Cả hai đều nguy hiểm cho sự thống nhất: nghèo đói, vì nó đẩy người dân đến chỗ chấp nhận các phương tiện liều lĩnh để thoả mãn nhu cầu của họ; sự giàu có, vì hầu hết sự thay đổi nảy sinh từ sự dư dật, từ sự tích luỹ của cải làm cho các thử nghiệm nguy hiểm là khả dĩ. Chỉ một hệ thống cộng sản chủ nghĩa, hệ thống không có chỗ cho cả sự thiếu thốn lớn lẫn giàu sang lớn, là có thể giảm các lợi ích kinh tế xuống tối thiểu, và đảm bảo sự thống nhất của giai cấp thống trị.

Chủ nghĩa cộng sản của đẳng cấp cai trị của thành phố tốt nhất của ông như vậy có thể được suy ra từ qui luật xã hội học cơ bản về thay đổi của Plato; nó là điều kiện cần cho sự ổn định chính trị, một đặc trưng cơ bản của nó. Nhưng dù cho có là điều kiện quan trọng, nó không phải là điều kiện đủ. Để giai cấp thống trị có thể cảm thấy thật sự thống nhất, để nó cảm thấy giống một bộ lạc, tức là giống một đại gia đình, áp lực từ không có giai cấp cũng cần thiết như các ràng buộc giữa các thành viên giai cấp. Áp lực này có thể được đảm bảo bằng nhấn mạnh và mở rộng hố sâu ngăn cách giữa những kẻ cai trị và bị trị. Cảm giác, rằng những kẻ bị trị là loại khác và hoàn toàn hạ đẳng, càng mạnh, thì ý thức về sự thống nhất giữa những kẻ thống trị càng mạnh. Bằng cách này chúng ta đi đến nguyên tắc cơ bản, được công bố chỉ sau do dự nào đó, rằng không được có sự trộn lẫn nào giữa các giai cấp31: ‘Bất cứ sự xen vào hay chuyển nào từ một giai cấp này sang giai cấp khác’, Plato nói, ‘là một tội lớn chống lại thành phố và có thể bị lên án một cách đúng đắn như sự đồi bại đê tiện nhất’. Nhưng sự phân chia giai cấp cứng nhắc như vậy phải được biện minh, và một nỗ lực để biện minh cho nó chỉ có thể được tiến hành từ đòi hỏi rằng những kẻ cai trị là hơn hẳn những kẻ bị trị. Do đó, Plato cố biện minh sự phân chia giai cấp của ông bằng đòi hỏi gồm ba phần, rằng các nhà cai trị là hết sức ưu việt ở ba khía cạnh – về dòng giống, về giáo dục, và về thang giá trị của họ. Những đánh giá đạo đức của Plato, mà, tất nhiên, là hệt như của những người cai trị của nhà nước tốt nhất của ông, sẽ được thảo luận ở các chương 6 đến 8; vì thế ở đây tôi có thể giới hạn ở việc mô tả một số ý tưởng của ông liên quan đến nguồn gốc, sự gây giống, và giáo dục của giai cấp thống trị của ông. (Trước khi tiến hành mô tả này, tôi muốn bày tỏ niềm tin của tôi rằng tính ưu việt cá nhân, bất luận mang tính dòng giống, hay trí tuệ, hay đạo đức, hay giáo dục, chẳng bao giờ có thể chứng minh cho đòi hỏi được đặc quyền chính trị, ngay cả giả như nếu tính ưu việt như vậy có thể được biết là chắc chắn. Hầu hết người dân trong các nước văn minh ngày nay thừa nhận tính ưu việt chủng tộc chỉ là huyền thoại; nhưng ngay cả giả như nó là một sự thực được xác minh, thì nó cũng không được tạo ra các quyền chính trị đặc biệt, dù cho nó có thể tạo ra những trách nhiệm đạo đức đặc biệt cho các cá nhân ưu việt. Có thể đưa ra các đòi hỏi tương tự cho những người có tính ưu việt về trí tuệ, đạo đức, và giáo dục; và tôi không thể nào không cảm thấy rằng, những đòi hỏi ngược lại của các nhà duy lí trí và đạo đức học nào đó, chỉ chứng tỏ rằng sự giáo dục của họ đã ít thành công đến thế nào, vì nó đã không làm cho họ biết về những hạn chế riêng của họ, và tính đạo đức giả của họ).

 

IV

 

Nếu chúng ta muốn hiểu quan điểm của Plato về nguồn gốc, gây giống, và giáo dục của giai cấp thống trị của ông, chúng ta không được mất tầm nhìn về hai điểm chính của phân tích của chúng ta. Chúng ta phải nhớ, trước hết, rằng Plato dựng lại một thành phố của quá khứ, dù cho nó có liên hệ với hiện tại theo cách là một vài đặc tính của nó vẫn có thể thấy rõ ở các nhà nước hiện hành, thí dụ, ở Sparta; và thứ hai, rằng ông dựng lại thành phố của ông với cái nhìn đến các điều kiện của sự ổn định của nó, và rằng ông tìm những đảm bảo cho sự ổn định này chỉ trong bản thân giai cấp thống trị, và đặc biệt hơn, trong sự thống nhất và sức mạnh của nó.

Liên quan đến nguồn gốc của giai cấp thống trị, có thể nhắc đến rằng Plato nói trong Statesman về một thời, thậm chí trước cả thời của nhà nước tốt nhất của ông, khi ‘Bản thân Thượng đế là người chăn dắt người, cai trị họ chính xác như người…vẫn cai trị súc vật. Đã… không có sở hữu đàn bà và trẻ con’32. Đây không chỉ là sự ví von về người chăn dắt tốt; dưới ánh sáng của cái mà Plato nói trong Laws, nó phải được diễn giải theo nghĩa đen nhiều hơn. Vì ở đó chúng ta được bảo là xã hội nguyên thuỷ này, xã hội còn trước cả thành phố đầu tiên và tốt nhất, là xã hội của những người chăn cừu du mục trên núi dưới một tộc trưởng: ‘Chính thể bắt nguồn’, Plato nói ở đó về giai đoạn trước sự định cư đầu tiên, ‘…như sự cai trị của người già nhất, người thừa hưởng quyền lực từ cha hay mẹ mình; tất cả những người khác theo ông giống như một đàn chim, như thế tạo thành một bầy duy nhất được cai trị bởi uy quyền tộc trưởng đó và vương vị mà, trong số mọi vương vị nó là cái xứng đáng nhất’. Các bộ tộc du mục này, chúng ta nghe nói, đã định cư ở các thành phố của Peloponnese, đặc biệt ở Sparta, lấy tên ‘Dorian’. Việc này xảy ra thế nào được giải thích không rõ lắm, nhưng chúng ta hiểu sự miễn cưỡng của Plato khi chúng ta nhận lời ám chỉ rằng ‘việc định cư’ thực ra đã là một sự chinh phục dữ dội. Đây, cho dù ta biết, là câu chuyện thật về sự định cư Dorian ở Peloponnese. Vì vậy chúng ta có mọi lí do để tin rằng Plato định dùng câu chuyện của ông như một mô tả nghiêm túc về các sự kiện tiền sử; như một mô tả không chỉ về nguồn gốc của dòng giống chủ nhân Dorian, mà cả về nguồn gốc của gia súc người của họ, tức là dân cư gốc. Ở một đoạn tương tự trong Republic, Plato cho chúng ta một mô tả thần thoại nhưng rất sắc sảo về bản thân cuộc chinh phục, khi đề cập đến nguồn gốc của ‘người sinh ra từ đất’, giai cấp thống trị của thành phố tốt nhất. (Thần thoại về Người sinh ra từ Đất sẽ được thảo luận từ một quan điểm khác ở chương 8). Cuộc hành quân thắng lợi của họ vào thành phố, do các thương gia và người lao động xây dựng lên trước đó, được mô tả như sau: ‘Sau khi đã vũ trang và đào tạo người sinh ra từ đất, hãy để chúng ta làm cho họ tiến lên, dưới sự chỉ huy của những người bảo vệ, cho đến khi họ đi đến thành phố. Rồi để họ nhìn quanh kiếm chỗ tốt nhất để hạ trại – nơi phù hợp nhất để đè nén dân cư, nếu có ai tỏ ra không sẵn lòng tuân theo luật, và để ngăn các kẻ thù bên ngoài có thể xuống giống những con sói ven bãi rào’. Chuyện kể ngắn nhưng hân hoan về sự chinh phục dân cư không di trú bởi một đám đánh nhau đi xâm chiếm (những người được đồng nhất, trong Statesman, với những người chăn cừu du mục vùng núi của thời kì trước định cư) phải được nhớ tới khi chúng ta diễn giải sự nhấn mạnh được nhắc đi nhắc lại của Plato rằng các nhà thống trị tốt, bất luận là thần hay á thần hay những người bảo vệ, là các tộc trưởng chăn dắt người, và rằng nghệ thuật chính trị thực sự, nghệ thuật thống trị, là một loại nghề chăn gia súc, tức là  nghệ thuật quản lí và đè nén gia súc người. Và dưới ánh sáng này mà chúng ta phải xem xét mô tả của ông về gây giống và đào tạo ‘các phụ tá, dưới quyền các nhà cai trị, giống như chó chăn cừu dưới quyền những người chăn cừu của nhà nước’.

Sự gây giống và giáo dục của các phụ tá và do đó của giai cấp thống trị của nhà nước tốt nhất của Plato, giống việc mang vũ khí của họ, là một biểu tượng giai cấp và vì vậy là một đặc quyền giai cấp.33 Và gây giống và giáo dục không phải là các biểu tượng hão mà, giống vũ khí, là các công cụ của sự thống trị giai cấp, và cần thiết để đảm bảo sự ổn định của sự thống trị này. Chúng được Plato đề cập duy nhất từ quan điểm này, tức là như các vũ khí chính trị hùng hậu, như các phương tiện hữu dụng cho giữ gia súc người, và cho thống nhất giai cấp thống trị.

Cho mục đích này, quan trọng là giai cấp chủ nhân phải cảm thấy như giòng giống chủ nhân ưu việt. ‘Dòng giống của những người bảo vệ phải được giữ thuần khiết’34, Plato nói (để bảo vệ tục giết trẻ sơ sinh), khi phát triển lí lẽ phân biệt chủng tộc rằng chúng ta phối giống động vật hết sức cẩn thận trong khi lại sao lãng dòng giống riêng của mình, một lí lẽ được lặp lại suốt từ đó. (Tục giết trẻ sơ sinh không phải là một thiết chế Athens; thấy nó được thực hành ở Sparta vì các lí do ưu sinh, Plato kết luận rằng nó phải cổ xưa và vì vậy tốt). Ông cho là cùng các nguyên tắc ấy được áp dụng cho gây giống chủng tộc chủ nhân như được áp dụng, bởi một nhà gây giống có kinh nghiệm, cho chó, ngựa, và chim. ‘Nếu anh không gây giống chúng theo cách này, anh không nghĩ rằng giống chim hay chó của anh sẽ nhanh chóng thoái hoá?’ Plato lập luận; và ông rút ra kết luận rằng ‘cùng các nguyên tắc áp dụng cho giống người’. Các phẩm chất đòi hỏi từ một người bảo vệ hay một phụ tá, cụ thể hơn, là các phẩm chất của chó chăn cừu. ‘Các chiến binh-lực sĩ của chúng ta…phải cảnh giác giống như chó giữ nhà’, Plato đòi hỏi, và ông hỏi: ‘Chắc chắn, không có sự khác nhau nào, trong chừng mực liên quan đến sự thích hợp tự nhiên của họ để canh gác, giữa một thanh niên dũng cảm và một con chó được gây giống khéo?’ Trong sự nhiệt tình và hâm mộ của ông với chó, Plato đi xa đến mức nhận thấy trong ông một ‘bản chất triết học thành thật’; vì ‘chẳng phải tình yêu học tập là đồng nhất với thái độ triết học?’

Khó khăn chính cản Plato là những người bảo vệ và các phụ tá phải được phú cho đặc tính hung dữ đồng thời lại hiền lành. Rõ ràng họ phải được gây giống để là hung dữ, vì chúng phải ‘đương đầu với mọi nguy hiểm với tinh thần can đảm và không thể chinh phục được’. Song ‘nếu bản tính của họ là như thế, làm sao giữ được họ khỏi hung dữ chống lại nhau hay chống lại các công dân còn lại?’35 Thật vậy, sẽ là ‘hoàn toàn vô lí nếu những người chăn cừu phải giữ chó…những con sẽ quấy rầy lũ cừu, ứng xử giống chó sói hơn là chó’. Vấn đề là quan trọng nhìn từ quan điểm của cân bằng chính trị, hay đúng hơn, của sự ổn định của nhà nước, vì Plato không dựa vào sự cân bằng của các lực của các giai cấp khác nhau, vì điều đó sẽ không ổn định. Một sự kiểm soát giai cấp chủ nhân, quyền lực độc đoán của nó, và sự hung dữ của nó, qua lực lượng đối lập của những người bị trị, là không thể được, vì tính ưu việt của giai cấp thống trị phải giữ nguyên không bị thách thức. Sự kiểm soát duy nhất có thể chấp nhận được của giai cấp chủ nhân vì vậy là tự kiểm soát. Hệt như giai cấp thống trị phải thực hiện sự kiêng khem kinh tế, tức là kiềm chế sự bóc lột kinh tế quá đáng của những kẻ bị trị, nên nó cũng phải có khả năng kiềm chế sự hung dữ quá đáng trong đối xử với những người bị trị. Nhưng điều này chỉ có thể đạt được nếu tính hung dữ của bản tính của nó được cân bằng với tính hiền lành. Plato thấy điều này là một vấn đề rất nghiêm trọng, vì ‘bản tính hung dữ là chính xác đối nghịch với tính hiền lành’. Người phát ngôn của ông, Socrates, thuật lại rằng ông bối rối, cho đến khi ông lại nhớ đến chó. ‘Chó được gây giống khéo về bản chất là hiền lành nhất với bạn bè và người quen của nó, nhưng rất hung dữ với kẻ lạ’, ông nói. Vì vậy chứng tỏ ‘rằng đặc tính mà chúng ta thử cho những người bảo vệ của mình là không trái ngược với tự nhiên’. Mục đích gây giống giới chủ nhân như thế được xác lập, và chứng tỏ có thể đạt được. Nó được dẫn ra từ phân tích các điều kiện cần thiết để giữ cho nhà nước ổn định.

Mục tiêu giáo dục của Plato chính xác cũng như thế. Là mục tiêu chính trị thuần tuý của ổn định hoá nhà nước bằng pha trộn yếu tố hung dữ và hiền dịu trong tính cách của những người cai trị. Hai môn học mà trẻ em của giai cấp trên của Hy Lạp được giáo dục, thể dục và âm nhạc (môn sau, theo nghĩa rộng hơn của từ, bao gồm mọi môn văn học), được Plato tương quan với hai yếu tố của tính cách, hung dữ và hiền lành. ‘Anh không quan sát thấy’, Plato hỏi36, ‘tính cách bị ảnh hưởng ra sao bởi đào tạo riêng về thể dục mà không có âm nhạc, và nó bị ảnh hưởng ra sao với đào tạo ngược lại?…Chỉ bận tâm riêng với thể dục tạo ra những người hung dữ hơn họ lẽ ra nên là, trong khi sự bận tâm tương tự với âm nhạc làm cho họ quá mềm yếu…Song chúng ta kiên định rằng người bảo vệ của mình phải kết hợp cả hai bản tính này…Đây là lí do vì sao tôi nói rằng thần nào đó hẳn phải cho con người hai nghệ thuật này, âm nhạc và thể dục; và mục đích của chúng không phải chủ yếu để phục vụ linh hồn và thể xác, mà đúng hơn để chỉnh hai dây chính này một cách phù hợp’, tức là làm cho hai yếu tố của linh hồn, tính hiền lành và hung dữ, hài hoà với nhau. ‘Đây là các phác hoạ về hệ thống của chúng ta về giáo dục và đào tạo’, Plato kết thúc phân tích của mình.

Bất chấp sự thực rằng Plato đồng nhất yếu tố hiền lành của linh hồn với tính khí triết học của nó, và bất chấp sự thực rằng triết học sẽ đóng một vai trò áp đảo như vậy ở các phần sau của Republic, ông hoàn toàn không thiên vị cho yếu tố hiền dịu của linh hồn, hay của giáo dục âm nhạc, tức là văn học. Sự vô tư về cân đối hai yếu tố rõ rệt hơn vì nó dẫn ông đến áp đặt những hạn chế nghiêm ngặt nhất lên giáo dục văn học, so với cái đã là, trong thời ông, thông thường ở Athens. Đây, tất nhiên, chỉ là một phần của thiên hướng chung của ông ưa thích các tập quán Sparta so với các tập quán Athens. (Crete, mô hình khác của ông, thậm chí đã chống âm nhạc hơn cả Sparta37). Các nguyên tắc chính trị của Plato về giáo dục văn học dựa trên một so sánh đơn giản. Sparta, ông thấy, đối xử với súc vật người của nó đúng là hơi quá khắc nghiệt; đây là một triệu chứng hay thậm chí một sự thú nhận về một cảm giác yếu đuối38, và vì vậy là một triệu chứng về sự thoái hoá chớm nở của giai cấp chủ nhân. Athens, mặt khác, đã hoàn toàn quá tự do và uể oải trong đối xử của nó với nô lệ. Plato coi điều này như chứng minh rằng Sparta nhấn mạnh đúng là hơi quá nhiều về thể dục, còn Athens, tất nhiên, quá nhiều về âm nhạc. Đánh giá đơn giản này đã cho phép ông dễ dàng dựng lại cái, theo ông, hẳn đã là biện pháp thật hay hỗn hợp thật của hai yếu tố trong giáo dục của thành phố tốt nhất, và đề ra các nguyên tắc của chính sách giáo dục của ông. Đánh giá từ quan điểm của người Athens, nó hoàn toàn là đòi hỏi rằng giáo dục văn học bị bóp nghẹt39 bởi sự bám chặt vào tấm gương của Sparta với sự kiểm soát nghiêm ngặt của nhà nước đối với mọi vấn đề văn học. Không chỉ thơ ca mà cả âm nhạc theo nghĩa thông thường của từ bị kiểm soát bởi sự kiểm duyệt khắt khe, và cả hai phải hiến dâng toàn bộ cho củng cố sự ổn định của nhà nước bằng làm cho thanh niên có ý thức hơn về kỉ luật giai cấp40, và như vậy sẵn sàng hơn để phục vụ các lợi ích giai cấp. Plato thậm chí quên mất rằng chức năng của âm nhạc là làm cho thanh niên hiền lành hơn, vì ông đòi hỏi các dạng âm nhạc làm cho họ dũng cảm hơn, tức là hung dữ hơn. (Xét rằng Plato là một người xứ Athens, các lí lẽ của ông liên quan đến âm nhạc đích thực dường như đối với tôi là hầu như không thể tin được về tính không khoan dung mê tín của họ, đặc biệt nếu so sánh với phê phán đương thời được khai sáng hơn41. Nhưng ngay cả bây giờ ông có nhiều nhạc sĩ đứng về phía mình, có lẽ vì họ được tâng bốc bởi đánh giá cao của ông về âm nhạc, tức là về quyền lực chính trị của nó. Cũng đúng thế với các chuyên gia giáo dục, và thậm chí nhiều hơn với các triết gia, vì Plato cho rằng họ phải thống trị; một đòi hỏi sẽ được thảo luận ở chương 8).

Nguyên tắc chính trị, quyết định giáo dục linh hồn, cụ thể là, duy trì sự ổn định của nhà nước, cũng xác định sự ổn định của thể xác. Mục đích đơn giản là mục đích của Sparta. Trong khi công dân Athens được giáo dục tính đa năng chung, Plato cho rằng giai cấp thống trị phải được đào tạo như giai cấp của các chiến binh chuyên nghiệp, sẵn sàng đánh lại kẻ thù từ bên ngoài hay bên trong quốc gia. Trẻ em thuộc cả hai giới, chúng ta được bảo hai lần, ‘phải được đặt lên lưng ngựa trong tầm nhìn của cuộc chiến thực tế; và với điều kiện có thể được tiến hành an toàn, chúng phải được đưa vào cuộc chiến, và cho chúng nếm máu; hệt như ta làm với các con chó săn non’42. Mô tả của một tác giả hiện đại, người nêu đặc điểm của giáo dục toàn trị hiện thời như ‘một dạng động viên được tăng cường và liên tục’, quả thực rất khớp với toàn bộ hệ thống giáo dục của Plato.

Đây là một phác thảo lí thuyết của Plato về nhà nước tốt nhất hay cổ nhất, về thành phố mà nó đối xử với súc vật người chính xác như một người chăn cừu khôn ngoan nhưng chai dạn đối xử với lũ cừu của anh ta; không quá độc ác, nhưng với sự coi khinh đúng mực… Như một phân tích cả về các thể chế xã hội xứ Sparta và về các điều kiện của sự ổn định và bất ổn định của chúng, và như một nỗ lực nhằm dựng lại các hình thức cứng nhắc và sơ khai hơn của đời sống bộ lạc, thì quả thực mô tả này là tuyệt vời. (Chương này chỉ đề cập đến khía cạnh mô tả. Các khía cạnh đạo đức sẽ được thảo luận muộn hơn). Tôi tin rằng phần lớn trong các tác phẩm của Plato, thường được coi chỉ là suy đoán thần thoại hay Không tưởng, theo cách này có thể được diễn giải như mô tả và phân tích xã hội học. Thí dụ, nếu chúng ta ngó tới thần thoại của ông về bầy người đánh nhau đắc thắng chinh phục dân cư đã định cư, thì chúng ta phải thừa nhận rằng, nhìn từ quan điểm xã hội học mô tả, nó là rất thành công. Thật vậy, thậm chí nó có thể được cho là một sự đoán trước của một lí thuyết hiện đại lí thú (dù cho có lẽ quá bao quát) về nguồn gốc của nhà nước, theo đó quyền lực chính trị tập trung và được tổ chức thường bắt nguồn trong một cuộc chinh phục43 như vậy. Có thể có nhiều mô tả thuộc loại này trong các tác phẩm của Plato hơn là chúng ta hiện thời có thể ước lượng.

 

V

 

Tóm tắt. Trong một nỗ lực để hiểu và diễn giải thế giới xã hội thay đổi như ông trải nghiệm, đã dẫn Plato đến phát triển rất chi tiết một xã hội học lịch sử chủ nghĩa có hệ thống. Ông nghĩ về các nhà nước hiện tồn như các bản sao suy tàn của một Hình thức hay Ý niệm không thay đổi. Ông đã cố dựng lại Hình thức hay Ý niệm này của nhà nước, hay chí ít  để mô tả một xã hội giống nó càng nhiều càng tốt. Theo cùng với các truyền thống cổ xưa, ông dùng như vật liệu cho việc dựng lại của mình những kết quả của phân tích của ông về các thể chế của Sparta và Crete – các dạng cổ nhất của đời sống xã hội mà ông có thể thấy ở Hy Lạp – trong đó ông nhận ra các hình thức được ngưng lại của các xã hội bộ lạc thậm chí còn cổ hơn. Nhưng để sử dụng phù hợp vật liệu này, ông cần một nguyên tắc để phân biệt giữa các đặc điểm tốt hay gốc hay cổ của các thể chế hiện tồn và các triệu chứng suy tàn của chúng. Nguyên tắc này ông tìm thấy trong qui luật của ông về cách mạng chính trị, theo đó sự chia rẽ trong giai cấp thống trị, và sự bận tâm của họ đến công việc kinh tế, là nguồn gốc của mọi sự thay đổi xã hội. Nhà nước tốt nhất của ông vì thế phải được dựng lại theo cách sao cho để loại trừ mọi mầm mống và yếu tố chia rẽ và suy tàn một cách triệt để nhất có thể; tức là, phải được dựng lại từ nhà nước Sparta với sự chú ý đến các điều kiện cần thiết cho sự thống nhất không bị sứt mẻ của giai cấp chủ nhân, được đảm bảo bằng sự kiêng khem kinh tế của nó, sự gây giống của nó, và việc đào tạo của nó.

Diễn giải các xã hội hiện tồn như các bản sao sa sút của một nhà nước lí tưởng, Plato đã cung cấp ngay một cơ sở lí thuyết và một ứng dụng thực tiễn phong phú cho quan điểm hơi thô của Hesiod về lịch sử loài người. Ông đã phát triển một lí thuyết lịch sử chủ nghĩa hết sức hiện thực, lí thuyết tìm thấy nguyên nhân của biến đổi xã hội trong sự chia rẽ của Heraclitus, và trong xung đột giai cấp, trong đó ông nhận ra các lực lượng thúc đẩy cũng như gây đồi bại của lịch sử. Ông đã áp dụng các nguyên tắc lịch sử chủ nghĩa này cho câu chuyện về Suy tàn và Sụp đổ (Decline and Fall) của các quốc gia đô thị Hy Lạp, và đặc biệt cho một phê phán nền dân chủ, mà ông mô tả như nhu nhược và suy đồi. Và chúng ta có thể nói thêm rằng muộn hơn, trong Laws44, ông đã áp dụng chúng cho cả câu chuyện về Suy tàn và Suy sụp của Đế chế Ba tư (Persian), như thế tạo ra sự khởi đầu của một chuỗi dài những bi kịch hoá Suy tàn-và-Sụp đổ của lịch sử của các đế chế và các nền văn minh. (Có lẽ Decline of the West [Suy tàn của Phương Tây] của O. Spengler là tồi tệ nhất nhưng không phải là lần cuối trong số đó). Tôi nghĩ, tất cả điều này có thể được diễn giải như một nỗ lực, và là một nỗ lực gây ấn tượng sâu sắc nhất, để giải thích, và để hợp lí hoá, kinh nghiệm của ông về sự đổ vỡ của xã hội bộ lạc; một kinh nghiệm tương tự như kinh nghiệm đã dẫn Heraclitus đến phát triển triết học đầu tiên về sự thay đổi.

Nhưng phân tích của chúng ta về xã hội học mô tả của Plato vẫn còn chưa đầy đủ. Những câu chuyện của ông về Suy tàn và Sụp đổ, và với nó hầu như tất cả các chuyện muộn hơn, thể hiện ít nhất hai đặc trưng mà chúng ta đến nay vẫn chưa thảo luận. Ông đã hình dung các xã hội suy tàn này như loại cơ thể nào đó, và sự suy tàn như một quá trình giống như sự lão hoá. Và ông tin rằng sự suy tàn là rất xứng đáng, theo nghĩa rằng sự sa sút đạo đức, một sự suy tàn và sụp đổ của linh hồn, đi cùng  với sự suy tàn và sụp đổ của thể xác xã hội. Tất cả điều này đóng một vai trò quan trọng trong lí thuyết của Plato về sự biến đổi đầu tiên – trong Câu Chuyện về Chữ Số và về Sụp đổ của Con Người [Story of the Number and of the Fall of Man]. Lí thuyết này, và mối quan hệ của nó với học thuyết về Hình thức hay Ý niệm, sẽ được thảo luận ở chương tiếp.

Hits: 21

Trả lời

Email của bạn sẽ không được hiển thị công khai. Các trường bắt buộc được đánh dấu *